середа, 23 лютого 2011 р.

УКРАЇНСЬКА ІСТОРІОСОФІЯ ХІХ-ХХ СТОЛІТЬ


Історіософська проблематика пунктиром проходить через усю історію української філософської думки. Повторення сакральної біблійної моделі історії «від сотворення світу» в «Слові про Закон і Благодать» митрополита Іларіона (ХІ століття), гуманістична історіософія Станіслава Ожеховського (1513–1566), різні варіанти «відрубності» української історії в «козацьких літописах» (ХVІІІ століття), романтична історіософія першої половини ХІХ століття, позитивістське бачення історії людства у Володимира Лесевича (1837–1905) та Михайла Драгоманова (1841–1895) – ось лише деякі віхи цієї традиції. З цього приводу український філософ Микола Шлемкевич писав: «В осередку українського світовідчування і далі – світогляду здавна і нині, стоять історичні і соціологічні проблеми. Це особливо яскраво виявляється у свідомості української нації ХІХ і ХХ сторіч. Не навколо гносеологічних і не навколо природознавчих проблем, як це було в мисленні Західної Європи, але навколо питань історичної долі і правди кружляла українська духовність минулого і нашого сторіч»[1].

Починаючи приблизно з середини ХІХ століття, в українській інтелектуальній історії справді виникає велика кількість текстів, у яких виявляється загострене переживання історії, роздуми над долею етнічних колективів у минулому та сучасності, накреслюються перспективи на майбутнє як української та світової історії, так і історичного процесу у цілому, безвідносно до його емпіричного наповнення. Причини активізації такого «осмислюючого» підходу до історії з боку українських інтелектуалів бачаться насамперед у соціально-політичних та духовних процесах, тобто в основному у площині практики. Мова йде про цілий комплекс факторів, пов’язаних із формуванням української модерної нації, становленням національної самосвідомості та культури, боротьбою за українську державність (1917–1920 рр.). Оскільки філософсько-історичні ідеї дуже часто випливають безпосередньо із національно-політичної практики, то вони найчастіше не представлені у формі професійного дискурсу: філософський рівень ідей ще потрібно виділити із художніх чи публіцистичних текстів. Їх авторам часто притаманна така собі «наївність» у підході до свого предмету – вони не звертаються до методологічної рефлексії, відсутній дискурсивно-теоретичний спосіб викладу матеріалу. Осмислення «граничних засад» історичного буття справді представлене у багатьох текстах слабо, але це не означає, що буденний чи ідеологічний рівні повністю витіснили власне філософський. Варто назвати праці Б. Кістяківського, Ю. Вассияна або Д. Чижевського, щоб засвідчити наявність професійного філософування над історичним процесом.
Речники національної ідеї (В. Липинський, Д. Донцов, Ю. Вассиян) піддавали минуле (переважно українське) процедурі осмислення з надією, що воно може щось «сказати», дати пораду при вирішенні нагальних потреб сучасної їм дійсності. Тому українська історіософія – це не лише, наприклад, результат поразки визвольних змагань 1917–1920 рр. (згадаємо, що фантазування над часовим виміром свого існування притаманне масовій свідомості саме тих народів, вихід яких із неісторичного існування в історію закінчився невдачею), але й фактор надії на майбутнє політичне відродження України. Від розгадки таємниці історії, вважали вони, залежить відкриття долі української нації. Знання своєї долі (якої до речі не знали навіть давньогрецькі боги) робить нас всесильними відносно майбутнього. Як досить влучно про цю ситуацію писав Ю. Вассиян:
«Для нації, що мусить вести боротьбу аж до перемоги – не може бути пізнання власної минувшини самоціллю, заспокоєнням чисто теоретичного зацікавлення, але першим із необхідних творчих засобів, бо справа йде про продовжування життя, а не про погляд на завершену історію»[2].
Тому саме історіософія як інтуїтивно-глобальна конструкція бажаної моделі всього історичного процесу чи національної історії здійснює цю прагматичну функцію. У свою чергу, таке звернення до минулого базується на ідеї такого зв’язку між минулим і сучасністю, коли сучасність є прямим продовженням минулого; минуле є такою причиною, наслідком якої обов’язково буде сучасність; жодні розриви тут не передбачаються.
Що таке історіософія? Спочатку зупинимося на доцільності використання терміна «історіософія» на означення розвитку української філософсько-історичної думки ХІХ–ХХ століть. Розпочнемо з історичних смислів терміна «історіософія». Вважається, що у науковий обіг цей термін ввів польський лівогегельянець Август фон Цешковський (1814–1894) (у книзі «Prolеgomena zur Historiosophie». – Berlin, 1838) для позначення гегелівської філософії історії, а також спекулятивної теоретичної історії взагалі. Сам А. Цешковський писав, що
«… задачей историософии является субстанициально исследовать прошлое, глубоко проанализировать все содержательные элементы жизни человеческой, которые уже развились, и выявить одностороннюю и исключительную природу всех из, их борьбу и переменный в ней успех, определить специальные участки всеобщей связи, чтобы тем самым прийти к познанию того, на каком именно из этих участков мы теперь находимся, какие мы уже прошли и какие нам еще предстоит пройти, дабы достигнуть высший пункт в развитии мирового духа»[3].
Надалі на вітчизняному грунті спостерігається формування двох основних смислових ліній поняття «історіософія». У відомого російського історика і соціолога Миколи Карєєва (1850–1931), вченого з виразним позитивістським спрямуванням своєї методології, у його «Основных вопросах философии истории» (1883) співвідношення понять «філософія історії» та «історіософія» подається так:
«Фільософією історії я називаю історію людства з фільософічної точки погляду, а фільософічну теорію історичного знання й історичного процесу, взятого абстрактно, називаю історіософією: остання повинна черпати свої висновки з фільософії (чисто загальні погляди), з «історики», себ-то теорії історичного знаня (метода) і психольогії та соціольогії [закони духового і соціяльного (громадянського) житя], щоби бути теорією фільософії історії, системою її загальних ідей і принципів…»[4].
Отже, історіософія – це і теорія історичного процесу, і теорія історичного знання. Важливим видається також той факт, що до історіософії М. Карєєв відніс і таку на той час «номологічну» науку, як соціологія[5].
Пізніше, у своїй «Историологии» (1915) М. Карєєв зробить важливі смислові уточнення. Тепер у нього теорія історичного процесу – це історіологія, а історіософія спрямовується на «теоретичне вияснення того, що таке історичне життя в його відношенні до людського існування»[6]. Тому історіософські питання – це не просто об’єктивно-теоретичні питання про історичний процес, а, насамперед, питання «про кінцеву мету історичного процесу, про його смисл, який передається йому цією помисленою його метою, про його етичну сутність…»[7].
А вже від такого тлумачення поняття «історіософія» здійснюється перехід у російських релігійно-філософських вченнях першої половини ХХ століття до іншого його розуміння, як розгадка «долі» Росії, її «смислу» й «кінця» історії. Саме на таку смислову специфіку предмета історіософії вказав відомий російський філософ Микола Бердяєв (1874–1948):
«Оригінальна російська думка, народжується як думка історіософська. Вона намагається розгадати, що помислив Творець про Росію. Який шлях Росії й російського народу в світі, чи той, що й шлях народів Заходу, а чи взагалі особливий, свій шлях? Росія і Європа, Схід і Захід, ось основна тема російської рефлексії, російських розмислів»[8].
Цю лінію в інтерпретації змістового навповнення терміна «історіософія» продовжив розвивати й російський філософ та богослов Василь Зеньковський (1881–1962). Для нього історіософія – це філософія історії, але це специфічна, «російська» філософія історії. «Російська думка всуціль історіософічна…», – твердить він, тому що вона постійно звернена до питань про «смисл» та «кінець» історії. Їй притаманні крім есхатологічності ще й риси утопічності[9]. І врешті, за В. Зеньковським, в історіософії при аналізі історичної дійсності обов’язково привноситься «оцінковий момент»[10]. Сучасний російський філософ науки А. Ракітов пропонує вважати історіософією «осмислення історії, точніше, теоретичне знання про історію»[11]. Є також думки, що історіософія – це «проміжне утворення» між християнською теологією історії та класичними формами філософії історії[12]. Доречно також нагадати, що відновив зацікавленість категорією історіософії в українській гуманітарній наукці кінця ХХ століття відомий український історик Омелян Пріцак (1918–2006), для якого «історіософія – це теорія історії, філософське розуміння історичного процесу»[13].
Вибудовуючи наше розуміння смислового наповнення поняття історіософії, ми виходили з того, що саме первинне давньогрецьке слово “історія” (στορία) з часом почало вживатися переважно у двох значеннях. З одного боку, це реальні події минулого, як цеглинки історичного процесу. З іншого – осягнення цього минулого, що досягло зараз найповнішого свого завершення в науковому дискурсі. Отже, у цьому, другому, випадку історія є науковою дисципліною, що осягає хід історії у першому розумінні. Відповідно до цього полісемантизму поняття «історія» будемо розрізняти й два типи філософії історії. Перший тип пов’язаний із виявленням у подіях минулого, сучасності та майбутнього деяких закономірностей, структурованості, сенсу, мети, призначення історії тощо. Його ми й назвемо історіософією. Цей тип філософування ще інколи називають спекулятивною, або субстанційною, філософією історії. Його фундаментальною рисою є «настанова на якесь сутнісно-онтологічне осягнення історичного життя»[14]. Узагальнюючи основні погляди на проблему субстанційної філософії історії, російський вчений Ю. Кімелєв зробив висновок, що вона має принаймні п’ять завдань:
«1) встановлення головних причин і факторів історії як такої» (закони чи природні фактори, наприклад), 2) онтологічна концептуалізація її першовитоків, 3) «хронологічне й процесуальне членування історичного життя», 4) «загальні форми або «фігури» перебігу історії» (лінія, коло, спіраль), 5) проблема смислу історії»[15].
Виходячи з тієї думки, що хронологічні межі предмета нашої уваги в цілому збігаються з пануванням в українському філософському просторі проблематики субстанційної філософії історії, ми також будемо називати історіософією все, що стосується рефлексій над історичним процесом. Ніяких інших спеціальних релігійних чи есхатологічних конотацій за такого вживання не передбачається.
Другий тип філософії історії займається не побудовою спекулятивних схем чи інтуїтивними прозріннями долі народів, а вивчає природу того способу, яким осягається історія як процес. Мова може йти про рефлексії над науковим, релігійним чи буденним рівнем «роботи» з минулим. Як би там не було, але у цьому випадку ми маємо справу не з історією як реальністю, а з процедурами і формами історичного знання. Тому другий тип філософії історії називають епістемологією історії.
Відразу зазначимо, що другий тип в історії української філософсько-історичної думки представлений мінімально (Б. Кістяківський), в основному ж – це рівень історіософії.
Деякі характеристики української історіософської думки. У розвитку української філософсько-історичної думки цього періоду можна досить чітко зауважити кілька тенденцій, які ми виділяємо за критерієм перебування їх в обрії відомих західноєвропейських філософських течій та шкіл.
Беручи за основу саме такий критерій, ми відштовхувались при цьому від думок Дмитра Чижевського про приналежність України до Західної цивілізації. Може нижчеподана цитата і задовга, але вона досить точно характеризує ідею Чижевського про справжнє місце української філософії і, ширше, культури у колі світових цивілізацій.
«Українська культурна історія, – писав він, – дійсно була завжди реально зв’язана з культурним розвитком європейського світу. І то не в розумінні постійної “залежности” від «заходу», не в тому розумінні, що український розвиток завжди підлягав західнім «впливам», відбивав на собі ті культурні стилі, що панували на Заході, переймаючи їх відтіля. Звичайно, і не в тому розумінні, що український розвиток проходив паралельно з західньоєвропейським через ті самі стадії. Сенс застосування загальноєвропейської схеми культурного розвитку до українського минулого лежить в тім, що цим самим український культурний розвиток мусимо визнати складовим елементом загальноєвропейського, українську культуру – елементом європейської цілости; коли український культурний розвиток проходив ті самі стадії, що й європейський взагалі, то не тому, що на Україну приходили ззовні «впливи», на Україні чинять «чинники», «фактори» чужого походження, а тому, що Україна, яко частина європейської культурної цілости; переживає ті самі внутрішні процеси, що й цілість, до якої вона належить»[16].
Історіософія романтизму. Найчіткіше романтичні інтенції проявилися в ранній творчості відомого українського історика Миколи Костомарова (1817–1885). На відміну від Просвітництва з його універсалістськими підходом до конструювання історичного процесу («людство», «загальний розум», «природне право»), романтики мислили історію в національних категоріях і тому їхня історіософія зосереджується на новому суб’єкті історичного процесу – народові/нації. Національні історії тепер пишуться як історії народу. М. Костомаров мабуть один із перших у тодішній українській (і російській) історіографії робить ідею народу центральною проблемою історіописання. Для нього, на відміну від попередньої державницької історіографії, народ – це
«зовсім не механічна сила держави, а істинно жива стихія, зміст, а держава, навпаки, є лише форма, сама по собі мертвий механізм, що оживлюється тільки народними спонукуваннями»[17].
І тому, як висновок: «… державність не може бути чимось іншим, ніж результатом умов, що містяться в народі»[18].
Романтизм остаточно на перший план вивів у якості внутрішньої причини такий фактор історії народу як «народний дух». «Народний дух» є внутрішньою суттю народу, заглибленою в його колективну душу. Тоді рух того чи іншого народу в історії є лише розкриттям начал, уже закладених у «народному дусі». На світоглядний розвиток М. Костомарова принципи романтизму мали безпосередній вплив. Так, первинні філософсько-історичні уявлення в дусі романтизму він отримав від професорів Харківського університету, які притримувалися поглядів Й. Г. Гердера та німецьких романтиків.
М. Костомаров у одній із свої програмних статей «Две русские народности» (1861), знаходячись у межах романтичної філософської парадигми, вибудовує аналогію «народному духові» – «сутність народності», або ще «втаємничені, внутрішні причини», які приховуються «на дні душі народної», і які він ще називає «характером народу». Це, насамперед,
«духовний склад, ступінь почуттєвості, його прийоми або склад розуму, напрямок волі, погляд на життя духовне і громадське…»[19].
І далі, пишучи вже про «южнорусское племя», він постулює позачасову незмінність такої «суті народності», яка є спільною для всіх часів історії українського народу[20]. Саме таке есенціалістське бачення «народного духу» робить і історію народу, що ним керується органічно-неповторною. Звідсіля і принцип історизму, винайдений романтиками припускав, що народ стає зрозумілим із вивчення його власного історичного розвитку, коли один історичний етап з необхідністю стає продовження наступного і ніякі аналогії з історією інших народів тут неприпустимі.
Для істориків-романтиків справді є важливою реалізація принципу одухотвореності і одушевленості зовнішньої реальності. Причини такого наділення ідеєю душі потрібно мабуть шукати у глибокому розладі на рівні романтичного світогляду між ідеалом і тогочасною дійсністю. Неприйняття романтиками оточуючої реальності приводить до того, що за цією реальністю вони починають відкривати глибинні шари іншої, «правильної реальності». Таким чином відкривається «душа народу», «дух народу», національний характер, як ті внутрішні первні, що визначають рух зовнішньої історії народу. М. Костомаров у повній злагоді з цими постулатами романтизму також виділяє в історії два шари – зовнішній і внутрішній. Коли історик вивчає інститути держави, дипломатію чи війни, то він ніби «ковзає по поверхні життя»[21] тому, що це лише «коло зовнішніх явищ» історії[22]. Проникнення ж у суть, «глибини» історії розпочинається із вивчення життя простого народу, в результаті якого нам і відкривається «внутрішній склад душі». Ось тоді ми й побачимо, що «будь-яке зовнішнє явище має основу у внутрішньому нашому світі»[23]. В цілому для М. Костомарова історія лише тоді стає наукою, коли вона «головним науковим предметом своїм» робить «духовну основу народного життя», бо тоді відкриття, які робляться у сфері цієї науки можна підвести «під розуміння народного духу»[24].
Для романтиків не лише «народний дух» є внутрішньою історією, але й все історичне минуле того чи іншого народу постає часом якоїсь «духовної глибини», в якій потрібно шукати джерело духовної енергії народу, необхідної для видозміни теперішнього стану. Сучасний стан життя народу постає тоді аналогом отієї «зовнішньої історії», який для свого розвитку потребує актуалізації причини свого існування – минулого. Тому знання історичного минулого народу у романтиків часто слугує ще й джерелом перебудови теперішнього. Саме через актуалізацію своїх історичних першовитоків аморфна маса людей усвідомлює себе в сучасній реальності «колективним індивідом» і постає єдиним цілим – нацією.
Власне історіософські ідеї «раннього» М. Костомарова найповніше викладені у праці «Книги буття українського народу (1845–1846). Ця невелика робота була програмним документом Кирило-Мефодіївського братства (1845–1847), таємної організації київської прогресивної молоді. «Книги буття…» були написані М. Костомаровим під великим впливом твору А. Міцкевича «Книги народу польського і пілігримства польського» (1832). Романтизм тут поєднується з ідеями народництва, панславізму та християнської філософії. Якраз у «Книгах буття…» український народ наділяється месіанськими функціями. Цей обраний Богом народ, який за аналогією з Ісусом Христом, що вже лежить у могилі потім воскресає і своїм «голосом» (аналогія з Божественним творінням світу) будить/воскрешає інші слов’янські народи:
«Бо голос України не затих. І встане Україна з своєї могили, і знову озоветься до всіх братів своїх слов’ян, і почують крик її, і встане Слов’янщина, і не позостанеться ні царя, ні царевича, ні царівни, ні князя, ні графа, ні герцога, ні сіятельства, ні превосходительства, ні пана, ні боярина, ні крепака, ні холопа – ні в Московщині, ні в Польщі, ні в Україні, ні в Чехії, ні у хорутан, ні у сербів, ні у болгар»[25].
Позитивістсько-соціологічна тенденція. Перехідним етапом від романтизму до поверхневим чином засвоєного позитивізму була творчість Пантелеймона Куліша (1819–1897). А вже власне у межах позитивістської парадигми розвивали свої історіософські ідеї Володимир Лесевич (1838–1905), Михайло Драгоманов (1841–1895), Володимир Антонович (1834–1908), Іван Франко (1856–1916). В. Лесевич, взагалі, одним із перших познайомив російську інтелігенцію з філософією історії О. Конта[26]. Окремі історіософські ідеї народницько-позитивістського плану ми можемо спостерігати також в історіографії великого українського історика Михайла Грушевського (1866–1934).
Виникнення позитивізму пов’язують з іменем Огюста Конта (1798–1857). Позитивісти задекларували свій рішучий розрив із метафізикою, під якою вони розуміли всю попередню їм філософію. Існує лише єдиний світ – світ феноменів і пояснювати його, залучаючи якісь першосутності, що знаходяться в основі нашого досвіду, не варто. У нас немає можливості вийти за межі нашого досвіду і тому ставити питання про якусь основу досвіду, що лежить позаду самого досвіду, безглуздо, – так вважали позитивісти. А тому і історія не потребує якоїсь філософії, що стояла б над нею як наукою. Але, на їх думку, це зовсім не означає, що виключається синтез історичного знання чи наявність загальних висновків із історичних досліджень. Таке неприйняття позитивістами сучасної їм філософії, а отже, і філософії історії привело до того, що філософсько-історична проблематика у них стала предметом уваги нової науки про суспільство – соціології.
І якщо традиційна історіософія тлумачить насамперед духовний зміст історії, майже повністю ігноруючи дані історичної науки, то позитивісти намагаються вибудовувати теоретичні історичні моделі як пряме продовження емпіричних досліджень.
Історія у позитивізмі мислиться як не належний людині, наперед заданий їй процес. Бажання поставити дослідження історичного процесу на строго наукові рейки привело до особливої актуалізації ідеї прогресу (поступу). Для самого Конта формулою прогресу є закон трьох стадій розумового розвитку людства – теологічної, метафізичної та позитивної.
Позитивізм мав великий вплив як на формування методологічних настанов українських істориків, так і на їхні спроби філософських рефлексій над історичним процесом.
Так, наприклад, молодий Іван Франко перше, що взяв від позитивізму, так це уявлення про тотожність методології, яка застосовується у природничих науках, із методологією, яка використовується під час дослідження історичного буття людини.
Друге – це взагалі непомічання на рівні закономірностей принципової відмінності між світом соціокультурним і світом природним, тому у нього й «науки суспільні ніяким чином не можуть відриватися від грунту загального природознавства, бо тільки на тім грунті й можливий їх зріст»[27]. Існує один ідеал науковості, найбільш повно зреалізований у практиці природничих і точних наук, – суспільні ж чи історичні науки його повинні просто копіювати (цікаво, що «батько позитивізму» О. Конт нововідкриту ним науку соціологію теж називав «соціальною фізикою»). Даючи визначення історичній науці, І. Франко пише:
«під історією розуміємо слідження внутрішнього зв’язку між фактами, т. є. таке угрупування поєдинчих, важніших і дрібніших фактів, щоб з них виходив якийсь сенс, т. є. щоб видно було певні основні закони природні, правлячі тими фактами і викликаючи їх»[28].
Знову ж таки, саме «природні закони» є основою історичних фактів, тобто людська історія не виходить за межі природного буття і тому
«іменно ті самі закони біологічні, викриті в біології, сміло» можуть бути «приложені й до чоловіка, до суспільності зі всіми її матеріальними і духовними здобутками»[29].
Виходячи з першості математично-природничого критерію науковості, молодий І. Франко твердить, що історична наука ще «не дійшла до тої степені певності, що математика або астрономія», ще не дійшла і «можемо сказати напевно, що й не дійде ніколи»[30]. Тоді, можливо, історія – це просто інший тип науки зі своїми критеріями науковості? Звичайно, таких питань І. Франко ще не ставить, однак визнає, що історія стає постійною переінтерпретацією, її постійно доповнюють, як він пише,
«власний розум, власна логіка і власне чуття історика. А як їх поповнить, се іменно залежить від того, під якими впливами розвились його розум і чуття. Історія назавсігди останеться таким будинком, котрий кожне нове покоління в більшій або меншій часті перебудовує і пересипає відповідно до власних потреб, до власних поглядів»[31].
Але, тут же потрібно зауважити, така жорстка детермінованість уявлень про минуле сучасністю і світоглядом історика повинна була б виключати критерії об’єктивності й строгості наукових знань, що було притаманне якраз позитивістському розумінню історії.
Ще в одній із перших своїх статей – «Наука і її взаємини з працюючими класами» (1878) – І. Франко намагається дати класифікацію всіх наук, де також помітний вплив позитивістських структурувань. Так, поділивши науки на два розділи – ті, що вивчають світ зовнішній (природничі науки), й ті, що вивчають людину (антропологічні науки), І. Франко, як і «пізній» О. Конт, вивершує всю будову наук про людину етикою[32]. Науку, яка знаходиться на нижчому щаблі, ніж етика, він (як і ще один представник «першого позитивізму» Дж. С. Міль) називає «суспільною економією»[33].
Починаючи з другої половини 90-х років ХІХ століття у світогляді І. Франка бачимо відчутну трансформацію щодо інтерпретації деяких принципів функціонування суспільства та способів його осмислення: він активно береться критикувати марксистську версію соціалізму, суб’єктом історичного процесу у нього перестає бути народ, натомість увага перекидається на феномен нації, підноситься роль героїчної особистості в історії тощо. На цьому етапі вже немає відвертого копіювання певних позитивістських ідей, але деякі оригінальні «ходи» Франкової думки, як на наш погляд, навіюються все ж тією позитивістською теорією[34]. Мова йде про теорію кількох «факторів» історичного розвитку в позитивістській доктрині й навіяне нею подібне вирішення питання у статті І. Франка «Поза межами можливого».
Що є причинами руху історії? І, власне, скільки цих причин? Марксизм твердить про вирішальну роль в історії економічного чинника. На противагу марксизму з його «однобічним» підходом до причин виникнення історичних явищ позитивізм запропонував ідею «багатофакторності», що проявилася в теорії взаємодії безлічі чинників суспільного життя[35].
Історична закономірність як щось єдине розпадається на сукупність зовнішніх причин і лише в найбільш загальних рисах визначає рух історії. Це означає, що ідея якоїсь однієї головної історичної закономірності замінюється у позитивізмі на теорію багатофакторності історичного процесу. Історія, таким чином, стає тоді результатом одночасної взаємодії найрізноманітніших факторів: економічних, правових, моральних, релігійних, що розглядаються як самостійні «приховані сили». І, зрозуміло, перевага при цьому якомусь одному фактору не надається. У ХІХ столітті ці погляди розвивали позитивісти О. Конт, Генрі Томас Бокл, Іполіт Тен. Так, Г. Т. Бокл (1821–1862) вважав, що вирішальний вплив на розвиток суспільства чинили матеріальні фактори. На перше місце він висував географічний – клімат, грунт, їжу. З часом, у міру розвитку суспільства, роль розумових і моральних факторів, на його думку, зростає. У І. Тена виникає теорія,  вперше сформульована ним у вступі до першого тому «Історії англійської літератури» (1863), за якою історія рухається під сукупним впливом трьох факторів: «раси» (природні та національні особливості), «середовища» (кліматичні та географічні умови, а також соціальні й політичні обставини) та конкретного історичного «моменту» (взаємодії «раси» і «середовища» з історичною традицією). У своїй лекції «Найновіші напрямки в народознавстві» І. Франко слідом за своїм ідейним натхненником І. Теном також стверджує, що
«…розвиток усього люду залежить швидше від сталих причин, таких як клімат, раса (або змішування рас), географічна конфігурація і геологічна будова краю, сусідство інших народів і т. п., ніж від минулих причин, таких як війни, добрі і злі королі, більша або менша кількість славних і видатних мужів і т. п.»[36].
Тим часом і саму ідею багатофакторності І. Франко намагається застосувати до аналізу сфери українського національного життя. Коли ми аналізуємо конкретну історичну подію, то ідея одного головного фактора як єдиної причини виникнення саме цієї події не спрацьовує – вона стає занадто абстрактною. І. Франко критикує марксизм за те, що у «розумінні движучих сил у історії людства» він займає односторонню позицію «економічного матеріалізму чи фаталізму».
«Для Маркса і його прихильників, – продовжує він, – історія людської цивілізації, то була поперед усього історія людської продукції. З продукції матеріяльних дібр, мов літорослі з пня, виросли і соціальні і політичні форми суспільності, і її уподобання, наукові поняття, етичні і всякі інші ідеали»[37].
Звичайно, зайве заперечувати, що спосіб виробництва матеріальних благ відіграє важливу роль в історичному процесі, проте очевидна для І. Франка є й інтелектуальна ( і навіть уявна) зумовленість такого виробництва. Справді, що «гонить чоловіка до продукції, до витворення економічних дібр? Чи тільки потреби жолудка?», – запитує він, і відповідає,
«що ні, а цілий комплекс його фізичних і духовних потреб, який бажає собі заспокоєння. Продукція, невпинна і чимраз інтенсивніша культурна праця – се виплив потреб і ідеалів суспільності. Тільки там, де ідеали живі, розвиваються і пнуться чимраз вище, маємо й прогресивну і чимраз інтенсивнішу матеріальну продукцію»[38].
До таких ідеалів, що зумовлюють рух української історії, він зараховує й ідеал української політичної самостійності. І нехай такий ідеал, як «синтез бажань, потреб і змагань», з точки зору теперішніх реалій лежить «поза межами можливого», але
«тільки від нашої свідомості того ідеалу, від нашої згоди на нього буде залежати, чи ми підемо тими стежками в напрямі до нього, чи, може, звернемо на зовсім інші стежки»[39].
Отже, в І. Франка на противагу «матеріалістичному фаталізму» виразно проступає взаємодія принаймні двох факторів підґрунтя історичного процесу – економічного та ідеального. Аналізуючи ж конкретні історичні події, спостерігаємо, що таких факторів, які зумовлюють виникнення тієї чи іншої ситуації може бути ще більше. Проте інколи (як, наприклад, у випадку з українською політичною нацією) ідеальний фактор виходить навіть на перше місце, обумовлюючи матеріальний. Відтак українська нація постає не лише результатом об’єктивних процесів у суспільному житті, а й суб’єктивного інтелектуального конструювання.
Михайло Грушевський захоплення позитивістською методологією також проніс крізь усе своє творче життя. Серед його соціологічних кумирів – О. Конт, Г. Спенсер, В. Вундт. Навіть після повернення з еміграції у вже совєтську Україну (1924 р.) він зробив обов’язковим для вивчення аспірантами книгу Ернста Бернгайма (1850–1942) «Вступ до історичної науки», у якій систематизовано філософсько-історичні вчення з позитивістських позицій, конкретніше – з позицій психолого-генетичного тлумачення історії у межах позитивізму. Серед методологічних новацій позитивізму, що полонили Грушевського (в окремих випадках, – у останніх томах «Історії України-Руси», навіть у негативний бік), – увага до одиничного факту. Крім цього, він постійно дотримується у своїх творах принципу соціального детермінізму у розумінні причинної зумовленості діяльності окремої «людини законами еволюційного, прогресуючого розвитку всього суспільства, яке у плині свого саморозвитку висуває на поверхню активних індивідів, здатних найповніше виразити інтереси своєї епохи чи середовища».
Неокантіанська тенденція. Епістемологічні проблеми історії не є панівними у філософсько-історичних поглядах українських мислителів. Один з небагатьох, хто спеціально акцентував на них увагу, був Богдан Кістяківський (1868–1920).
Б. Кістяківський, особливо на початку своєї наукової кар’єри, знаходився під безпосереднім впливом ідей баденської школи неокантіанства. Тому, в межах цієї традиції він ділить науку на дві самостійні галузі – науки про природу та науки про історію, і, так розрізнивши їх, намагається встановити всю можливу гаму відносин між цими двома сферами. На рівні об’єкта і факти природи, і факти історії є індивідуальними, неповторними одиничностями; на цьому етапі між світом природи і світом суспільних відносин якоїсь принципової різниці не існує.
Але дослідник під час дослідження цих індивідуальних явищ – залежно від свого наукового інтересу – застосовує різні точки зору (методи).
«У першому випадку, тобто коли дослідженню підлягає явище природного світу, дослідник цікавиться не даним індивідуальним явищем, а тим причинним співвідношенням, яке у ньому проявилось. У іншому випадку, тобто коли дослідженню підлягає історична подія, історик настільки поглинутий і проникнутий саме цим індивідуальним явищем, що воно саме як таке, у всіх своїх дріб’язкових рисах і подробицях складає предмет його вивчення»[40].
Тому, у першому випадку, людський розум встановлює закономірність у природі, у другому випадку – той самий розум спрямовується на схоплення індивідуального факту у всій його неповторності.
Такий поділ наук також має своїм «подразником» ще кантівську філософію. Людина, за І. Кантом, існує у двох вимірах – природному та моральному. Все, що відбувається у природі, є наслідком зовнішньої причини. У сфері ж моралі людина існує по той бік природної необхідності, й тому саме на цьому рівні можлива реалізація людиною себе як свободної істоти. Людина як свободна істота не наслідує порядок зовнішньої необхідності, а протиставляє їй свій власний порядок, який, врешті-решт, обумовлений наявністю в людському розумі рівня трансцендентальних ідей. Якщо вважати, що людська воля визначається розумом, то вона справді буде незалежною від зовнішньої природної каузальності.
Звідси – й різні способи «роботи» із цими двома сферами, тепер уже у неокантіанстві. До сфери природи розум може застосувати категорію закону. Закон – це те, що відбувається з необхідністю, він є вираженням необхідності. Сфера ж власне не природного (штучного, результату людських діянь) у людині вимагає застосування зовсім іншого методологічного інструментарію, який би дозволив зафіксувати цей рівень позаприродного. У лідерів баденської школи неокантіанства – В. Віндельбанда та Г. Риккерта – ці підходи називаються, відповідно, ідеографічним (від грец. ίδιος – особливий і γράφω – пишу) та індивідуалізуючим, і результатом приписування їх розумом до явищ історичного життя є бачення факту, події, ситуації у всій її неповторності, виокремленості від інших, може й подібних за якимись іншими ознаками, ситуацій. І навпаки, протилежні методи – знову ж таки, відповідно, номотетичний (від грец. νομουετική – законодавче мистецтво) та генералізуючий – спрямовані на схоплення того спільного, що є в однорідних явищах природи, тобто у встановленні закону цих явищ.
Б. Кістяківський стверджує, що метою історії є «точне встановлення кожного окремого факту», а ось
«натуралісту немає ніякої справи, завдяки саме якому індивідуальному і випадковому зчепленню чи перетину сотень причинно-зв’язаних явищ виросла і розвинулась кожна рослина окремо. …Але ж натураліст, в точному розумінні цього слова, вивчає тільки закони росту і життя рослин і тварин взагалі, а не причини виникнення кожного із них окремо»[41].
Ще раз потрібно наголосити, що у баденців така методологічна протилежність стосується лише способів, прийомів пізнання й ніяк не впливає на його зміст, а тому до одиничних явищ і сфери природи, і сфери людських діянь можуть з однаковим успіхом застосовуватись обидва методи. Це означає, що у реальному науковому дослідженні ми можемо говорити лише про домінування одного із методів. Наприклад, для Г. Риккерта фундаментальна специфіка історичних (гуманітарних) наук полягає саме у переважаючому застосуванні індивідуалізуючого, а природничих наук (до яких він, до речі, зараховує і соціологію) – у переважаючому застосуванні генералізуючого методу. Закцентуємо принагідно увагу на специфіці кантіанського підходу до історичної сфери: у межах неокантіанської традиції засвоєння історичної дійсності у формі науки історії є результатом теоретичного конструювання як наслідку свідомого застосування методу.
Такий «гносеологізм» неокантіанства був не в останню чергу реакцією на позитивістську методологію, завдяки якій сам історичний процес ставав аналогом природних процесів, що рухаються у висхідному напрямку до наперед визначеної мети. При цьому основною категорією, через яку потрібно розуміти історичний процес, стає категорія поступу (прогресу). Неокантіанці намагалися підвести глибші підвалини під заперечення натуралізму та природничо-наукових методів, а також робили спроби обґрунтувати інші специфічні методи. Тому піддаючи критиці позитивістський варіант соціології, Б. Кістяківський також наполягає на перегляді методологічних основ соціального пізнання (необхідно відразу зауважити, що у неокантіанстві баденської школи соціальне знання й історія за предметом розмежовуються не досить чітко, точніше, історичне знання редукується до суспільствознавства («наук про культуру»)). Тут він насамперед не погоджується з Г. Риккертом і відносить соціологію до сфери гуманітарних (історичних) наук. Нагадаємо, що Г. Риккерт тлумачив соціологію як «природничо-наукове потрактування» людського соціального життя. Якщо ж узагалі й можна проводити якісь аналогії, то погляди Б. Кістяківського з цього питання ближчі до М. Вебера, який у своїй «розуміючій соціології» висунув програму її розвитку як «універсально-історичної» науки.
Оскільки категорія необхідності й пов’язана з нею причинність у соціальних явищах (що дає змогу, у свою чергу, застосувати до них поняття закону за неокантіанськими канонами) можуть бути віднесені розумом і до сфери людських діянь, то Б. Кістяківський намагається виявити специфіку застосування цієї категорії під час дослідження соціальних явищ. Проте лише на перший погляд видається, що причинність у природничих та історичних науках – це одне й те саме, як вважали, наприклад, позитивісти. Насправді причинність в історії зовсім іншого порядку. На думку українського вченого,
«…на противагу натуралісту історик досліджує те індивідуальне скупчення і перетин різних рядів причинно обумовлених явищ, яке привело до даної події. Це скупчення обумовило те, що дана подія повинна з необхідністю здійснитись. Але саме це скупчення або співпадіння різних причинно обумовлених рядів явищ не повинно відбутися з необхідністю так, як воно не було обумовлене яким-небудь вищим законом. Отже, це скупчення було цілком випадковим, а з цієї точки зору й досліджувана індивідуальна подія, як результат тільки даної комбінації причин, також є випадковою»[42].
Тому причинний зв’язок у світі культури та світі натури – це зовсім не одне й те саме. І на відміну від натураліста, який, наприклад, вивчає лише загальні закони росту рослин і його, за великим рахунком, не цікавлять причини виникнення кожної окремої рослини, саме на аспекті випадковості фокусує свою увагу історик. Вона (випадковість) чільно пов’язана із одиничністю, неповторністю, індивідуальністю події.
Концентрація уваги дослідника-гуманітарія на індивідуальному явищі приводить і до зовсім іншого бачення причинних зв’язків між елементами в межах однієї людської ситуації. Погляд, який бачить лише індивідуальне у всій повноті його прояву, по-новому дає змогу застосувати й категорію необхідності: вона робить випуклішими зв’язки саме у межах цієї події, ситуації тощо. На думку Б. Кістяківського, оскільки причини в історичних науках стосуються одиничної події і не мають жодного відношення до зв’язків між подіями, то самі вони «такі ж індивідуальні і неповторні, як і самі історичні події»[43].
Крім цього, причинність, яка встановлюється у світі природних явищ, можлива лише тому, що ці явища винесені за межі простору й часу. Її застосування забезпечується саме тим фактом, що ці явища подані вже як ізольовані від усієї повноти зв’язків з усіма іншими явищами при збереженні лише деяких, і тому вони можуть бути представлені як однотипні. Виведення за межі простору та часу означає віднесення явища поза межі категорії неповторності; воно не сприймається як таке, що існує тут і зараз. Тож такий причинний зв’язок існує скрізь і завжди, завдяки чому «положення природознавства набувають абстрактного забарвлення». І навпаки, якщо подія має бути сприйнята як неповторна, то вона обов’язково повинна бути зафіксована в певному місці й у певній точці часу. Лише в поєднанні із простором і часом може фіксуватися причинність в історичній дійсності. У цьому, зокрема, вбачається ще одна специфічна риса, яка відрізняє причинність у природничих від причинності в історичних науках.
«Адже, – як пише Б. Кістяківський, – крім установлення й відтворення фактів, історія зайнята ще дослідженням причин подій і пригод. Це з першого погляду, мабуть, створює якийсь суперечливий характер історії як науки: з одного боку, її увага спрямована на лише індивідуальні явища, з іншого боку – вона дошукується того, що вважається найбільш загальним у науці. У такий спосіб категорію причинності часто вважають тим містком, що логічно поєднує природничі науки та історію. Як природничі науки, так й історія досліджують причини явищ, отже, і логічні прийоми й методи дослідження в них ті ж самі»[44].
Таким чином, ідіографічний метод, що акцентує увагу на всебічному описі неповторних індивідуальних явищ, також передбачає використання причинних зв’язків для встановлення єдності між окремими частинами індивідуального цілого. Такий крок, із точки зору неокантіанських поглядів Б. Кістяківського, ще раз засвідчує раціональний характер процедури дослідження в історичних (гуманітарних) науках. Цей раціоналізм виразно контрастує із поширеними на початку ХХ століття ірраціональними методологіями, що апелювали до інтуїції (А. Бергсон), «вживання» (В. Дильтай) тощо.
Волюнтаризм. В історіософії волюнтаризму на перше місце виходить концепт волі. Ця лінія філософування, що йде від Артура Шопенгауера (1788–1860), в українській історіософії зреалізувалась у працях консерватора Вячеслава Липинського (1882–1931), а також ідеологів націоналізму та націонал-комунізму Юліана Вассияна (1894–1953), Дмитра Донцова (1883–1973), Юрія Липи (1900–1944), Миколи Сціборського (1897–1941), Миколи Хвильового (1893–1933).
Якщо М. Грушевський та І. Франко є виразними представниками народницької течії в українській історіософії, то В’ячеслав Липинський у своїй творчості розкрив можливості елітаристського підходу до проблеми суб’єкта історичного процесу. Він – насамперед – соціолог, який у своїх побудовах намагається робити висновки із певного емпіричного матеріалу (в основному з історичних джерел), але при цьому у його історіософському соціологізмі проглядається досить виразне нерефлектоване спекулятивне підґрунтя.
Якраз погляди самого В. Липинського найкраще ілюструють «метафізику» консервативного історизму. Першоосновою його історіософської конструкції виступає концепт Землі. «Земля» є тим началом, у яку вкорінена історія певної спільноти. Національна психологія людини формується також під впливом географічного фактора.
Землеробський спосіб існування робить людину залежною від «твердих законів землі», які логічно неможливо обґрунтувати. Життя на землі, за В. Липинським, оповите первинними ірраціональними бажаннями, які потім відтворюються як у повсякденному житті землеробського етносу, так і на рівні його політичних форм. Усвідомлення своєї єдності із землею-годувальницею, обов’язків перед нею є основою й національної ідентичності. Ідея землі має своїм підгрунтям глибоке почуття органічної єдності нації тому, що все із землі виростає, на ній проживає і в землю зникає. З органічною поєднаністю із землею виростає й любов до неї. «Патріотизм – свідомість своєї території, а не сама територія – лежать в основі буття і могутності держав»[45], – зазначає він. А тому
«Українцем, своїм близьким, людиною одної нації – єсть кожна людина, що органічно (місцем осіду і праці) зв’язана з Україною; не-Українцем, чужим, людиною чужої нації… єсть кожний мешканець иншої землі…»[46].
І тут В. Липинський протиставляє свою територіальну модель патріотизму панівному в середовищі українських народників культурно-мовному.
Із потреб аграрного способу життя, на думку В. Липинського, органічно як зерно формує із себе корінь, стовбур, гілки і крону, виростають соціальні групи (стани), що беруть на себе функції відтворення, організації, захисту й управління суспільством. Джерелом політичної влади у суспільстві є ті, хто володіє та обробляє землю – могутній хліборобський клас. За консервативного бачення між власністю на землю й господарем існує особливий, «живий» взаємозв’язок. Власність пов’язується із самою суттю людини, це своєрідне продовження «членів людського тіла» (А. Мюллер). Така органічність виразно контрастує з абстрактним характером і міжлюдських відносин, і відносин «людина – природа», наприклад, при капіталізмі, на що звернув увагу ще К. Маркс.
«Землеробський клас хліборобський» із своїх лав виділяє активну меншість, у якої найбільшою мірою розвинутий ірраціональний потяг до влади, – провідну верству (національну аристократію). Національна аристократія, живлячись енергією «Землі», збуджує в собі ті творчі сили, що потім уможливлюють виникнення ірраціональної волі до влади, яка, в свою чергу, дозволяє провідній верстві відігравати роль авангарду історичного процесу. В основі всіх людських інстинктів лежить «хотіння жити і поширювати своє життя»[47].
Провідна ж верства – це ті, хто, по-перше, акумулює розпорошену енергію мас і здатен керувати людськими хотіннями, стримуючи
«тілесні, звірячі пристрасті», по-друге, це ті, хто спроможний на творче зусилля, що спирається на ірраціональне хотіння етносу («мірилом вартости кажної дійсної аристократії єсть її здатність творити нові цінности…»[48]).
В цьому і полягає волюнтаристська основа історіософських поглядів В. Липинського. Але як справжній католик В. Липинський вважає, що воля творчої еліти не безмежна, її межі установлює Божий план історичного процесу.
Власне, етнографічна маса, об’єднана спільними матеріальними умовами свого життя, має неусвідомлені «стихійні хотіння до буття собою, до заховання, до поширення себе»[49]. Провідна ж верства – це ті, хто усвідомив приспані потяги землеробського етносу (вони є своєрідним національним буттям-у-собі) й оформив їх у політичні цілі. Отже, провідна верства є носієм національної ідеології, що раціоналізує стихійні бажання й хотіння пасивної етнографічної маси, які, у свою чергу, виникають на основі єдності людини й землі. Образно висловлюючись, національна аристократія «відіграє... ролю дріжджів, на яких пасивне етнографічне тісто того колєктиву росте і перетворюється в активну націю»[50]. Таким чином, нація – це зорганізована на певній території у державу провідною верствою пасивна етнографічна маса. Крім того, провідна верства у В. Липинського є певним типом особистостей – це «войовники-продуценти», тобто люди однаковою мірою здатні як до праці на землі, так і до військової праці, насамперед щодо захисту своєї землі.
Стихійний потяг до влади, до панування провідної верстви тягне за собою з необхідністю і волю до ризику та самопожертви. У свою чергу, такі риси станового характеру провідної верстви були б неможливі без наявності «внутрішньої сили», що і зумовлює авторитет її влади у свідомості пасивної більшості («…за упадком внутрішньої сили правлячої меншості йде неодмінно упадок її влади»). Крім морального авторитету, однією з головних рис провідної верстви слід назвати «матеріальну силу». Якщо моральний авторитет передбачає вміння
«так зорганізовувати своє хотіння влади і так володіти засобами війни і засобами продукції, щоб ця влада і ця сила мали в очах цілої пасивної маси нації моральну підставу, моральне оправдання»[51],
то матеріальна сила – це хотіння правити й організовувати; керування державним апаратом і армією; володіння засобами хліборобської і промислової продукції своєї нації, тобто землею та фабриками.
Отже, історичний процес В. Липинський розуміє як рух у часі етнічно-національних цілісностей, рушійною силою якого виступає стан постійної боротьби наявної та потенційної еліт за право очолити етнічну спільноту[52].
Інший представник волюнтаристської історіософії, Юліан Вассиян, також вибудовує багато в чому подібне розуміння історичного процесу, проте з деякими суттєвими уточненнями. Історія для Ю. Вассияна (як, до речі, і для Д. Донцова) є історією не індивідів, а певної спільноти, у нашому випадку – нації. Нація – це «організм», але не природний, а «штучний», витворений творчою роботою волі еліти.
Що виразно відділяє Ю. Вассияна від інших націоналістичних інтелектуалів, то це визнання ролі індивідуального начала у творенні такої спільноти, як нація. Індивід не розчиняється в загальній волі нації, а реалізує свою особистість у спільному її дусі, в який він робить свій внесок і який відображається в ньому самому. Однак в інших аспектах своєї теорії Ю. Вассиян притримується консервативного розуміння індивіда не як механістичної, а як органічної (якісної) одиниці.
Специфіку взаємозалежності, взаємодії та взаємодоповнюваності національної спільноти та окремої людської одиниці добре розкриває цитата із «ранньої» статті Ю. Вассияна.
«Одиниця, – пише він, – є в суспільстві неодмінний підмет і таке її положення означає з одного боку засаду суспільного інтегралізму, висловлюючого безпосередню й активну причасність одиниці у складі організованої громади без огляду на рід, обсяг та видайність виконуваної функції. З другого боку випливає з цього ж самого положення засада індивідуального максималізму, по думці якого одиниця змагає до найповнішого самовиявлення на грунті збірного життя, передумовою чого може бути виключно її дійсно вища духова якість. На перехресті обох засад родиться вся проблематика та власна динаміка історично-суспільного процесу». Саме тому «одиниця врощена в суспільність, як у свій природній грунт і, навпаки, суспільність зроджує з себе одиницю як вислів своїх життєвих сил»[53].
Продовжуючи розвивати ідеї філософії романтизму, Ю. Вассияну вдалося побудувати органічну модель взаємозалежності двох рівновеликих цілісностей, якими є індивід та нація. Вони не тлумачаться як відносини одиничного та цілого, де одиничне (індивід) є складовою цілого (нації), а індивід виступає швидше такою суспільною одиницею, що тільки внаслідок власного розвитку може об’єктивувати ідею нації. Тож нація – це не механічна сума самозамкнених одиниць, а органічна спорідненість і внутрішня солідарність індивідів, що виникають лише в результаті їх власного духовного самоздійснення.
Нація має дві проекції – просторову («Земля, територія, як доповнення фізичного організму нації, творить разом з тенденцією найвидатнішого біологічного розвитку категорію кількісного виміру…»[54] та творчу («…вона означає волю найдовшого тривання засобом найінтенсивнішого виявлення духово-культурного впливу в часі»[55]). Якраз друга проекція й становить історичне поле буття нації[56]. Отже, історичність приховується не в просторовій, а у вольовій сфері людини. На відміну від містичних та метафізичних моментів тлумачення походження волі в А. Шопенгауера чи Ф. Ніцше єдиним джерелом волі у Ю. Вассияна є не якісь зовнішні детермінанти, а сама людина.
Що ж таке цей волюнтаризм як підгрунтя феномену історії? Ю. Вассиян відповідає:
«Де бракує волі, там нема історії, що є в першу чергу маніфестацією характеру. З волею даний конечно характер, як її оформлений стан, чи радше як особова готовність означеного діяння. Безхарактерність однозначна з безформністю, браком виразу, акценту. Історія є драматичним змагом людських сил за почин і право творити і формувати життя»[57].
Нація – це результат спеціальних зусиль вольової меншини над пасивним народом, який веде спосіб життя «самозадоволеного розмягченого животіння»[58]. Є акт чистого життя етносу як просторове існування пасивної матерії. Чиста матерія несвідома своєї природи, призначення, можливостей. Лише в процесі діяльності виникає момент усвідомлення. Природне існування не дає нам зразків дії формотворчих сил історії, «тому життя сліпо тримається власної органічної поверхні, проростає невпинно в земний грунт, розгортається простірно…»[59]. Простір для Ю. Вассияна є синонімом неісторичності, форма ж – як результат реалізації вольових зусиль – існує в часі, тобто в історії. Звичайно, деяка життєва енергія початково в етносі закладена, але, за висловом згадуваного філософа, вона «всякла в грунт». Що ж до України, то тут «гіпноза землі на людську душу досягнула в нас нечуваної сили…» і тому Україна «утопилася» в «запашному міті хліба»[60]. «Земля» – це історичне горе для України, бо таке існування може призвести лише до «стихійного животіння», а не до творчого пориву. Вегетативне існування – це завжди вічна пасивна можливість; для того ж, щоб вона оформилась у національну державу, потрібні воля й державна творчість на її основі. Акт державної творчості, дія національного духу є завжди виходом за межі стану вкоріненості в землю.
Провідна верства за допомогою творчих зусиль волі вершить із такого життя історію, тобто оприявлює його вже оформленим у часі. Історія – це рух оформленої спільноти (але не маси) в часі. Незважаючи на те, що етнічний «матеріал» здатний чинити опір маніпуляціям над собою провідної верстви через нерозуміння, неприйняття цілей еліти та небажання їй підкорятись, еліта все ж таки завдяки природній перевазі, тобто наявності у неї творчої волі, перемагає цей внутрішній спротив. Варто також нагадати, що творча воля – це не просто воля до творення абсолютно нових форм, це воля до творення досконаліших за попередні форми. Для творчого індивіда це означає постійний вихід за межі себе попереднього, це «ріст із себе в щось інше». Якраз поняття «творча воля» або ще «воля до творчості», становить те, що відрізняє волюнтаризм Ю. Вассияна від волюнтаризму Д. Донцова. В останнього воля «сліпа», це «чин для чину, без мети», а ще «воля є ціль в собі» (хоча задля справедливості потрібно сказати, що у Д. Донцова в його «Націоналізмі» теж зустрічаються вирази про «творче насильство ініціятивної меншости»). Але у Ю. Вассияна, крім усього іншого, воля – це свідомо організована творча дія.
Оформлення землеробського етнічного масиву в націю розпочинається з вибудовування внутрішньої суспільної ієрархії; саме дія волі породжує національне бажання як одну із форм зусилля. Людська діяльність, конкретніше діяльність творчої меншини, й ієрархізує спільноту. Наявність еліти потім сублімує енергію землеробського етносу в політичні форми нації.
Коли народ у своєму націєбудівництві доходить до рівня своєї держави, він стає цілком за Г.В.Ф. Гегелем, уже не об’єктом, а суб’єктом історичної дії. Як вище зазначалося, для Ю. Вассияна етнос, «вкорінений в землю», – це ще стан доісторичного існування. Вихід з неісторії в історію відбувається через подолання почуттєвого начала і в окремій людині, і в етносі як «колективному індивідові» в цілому. Адже «під порогом історії» біологічне життя етносу було нічим іншим, як «процесом анімальних інстинктів, що стихійно розростався, як росте ліс, степ, тваринний світ»[61].
Цікаве розуміння Ю. Вассияном ролі великої особи в історії як суб’єкта історичної дії:
«…життя стає великим через особовий вираз, яким є все особа, велика людина, що оформлює розпорошений, хаотичний стан почувань у єдність окресленого почуття, що стоплює мерехтливий світ думок у сонце одної ідеї, що зосереджує шляхи розбіжних хотінь в єдиний струм волі, яка дістає виразний напрям о означеної мети»[62].
Великі особистості творять історію тією мірою, в якій неповторна одиничність їх наочних носіїв акумулює загальну національну волю. Втілення волі нації у великій людині можливе через ієрархічне передання цих вольових зусиль від маси через еліту й до великого лідера.
Зважаючи на принцип реалізації історичної волі нації у творчому акті, Ю. Вассиян не сприймає й колових моделей історії. «Повернення до того ж самого» (Ф. Ніцше), або
«принцип повторення в історії – дуже умовний, – пише він, – а найменше кирмується ним той, хто історію як правду творить. Отже треба рішучо відкинути пересвідчення в діяння незмінних, обєктивних, телєольогічних норм, що порушають муравельником живих людських автоматів, відповідно до раз визначеного пляну; визволитися з тенет невольницької моралі з її вірою в панування принципу космічної справедливості, у нахил природи до рівномірного розподілу енергії, до біольогічного й соціяльного урівнання. Бо всі ці поняття не розкривають внутрішнього пляну світу історії тому, що вона ще не скінчилася і все жиюче має в ній своє слово, в порядку найвищої рації»[63].
Якраз за лінійного сприйнятті історії, що становить процес одиничних, неповторних фактів, творча воля може реалізовувати себе єдино можливим чином – здійсненням себе у нових неповторних актах. Нове – це те, що в принципі не може мати жодних тотожностей у минулому, а тому про будь-яке «повернення до того ж самого» зайве говорити. Уявлення про наперед задані цілі історії також робить діяльність людини механічною й репродуктивною, адже (принаймні для уявного творця цілей, який, зрозуміло, їх і усвідомлює) нове – як сутність творчого акту – вже не є новим. Телеологічне бачення руху історії примушує людину бути маріонеткою під час реалізації прихованих цілей історії, ніби спеціально не помічаючи цього свого становища. Тому творча воля у Ю. Вассияна лише «із себе», тобто з точки зору «тепер» і з опорою на минуле, а не сліпе виконання приписів, що йдуть із майбутнього, може зреалізувати себе. Таким чином, вона й примушує бачити рух історії у вигляді векторної лінії.
У статті «Ідеологічні основи українського націоналізму» Ю. Вассиян поглиблює своє розуміння нового в історії через аналіз відношення теперішнього до минулого (традиціоналізму) та майбутнього (футуризму). Традиціоналізм означає для Ю. Вассияна культ традиції, спираючись на який, сучасність намагається осягнути свій «повний зміст». Коли сучасність зупиняється (а така зупинка автентично можлива лише у разі, коли історичний процес нації доходить до свого природного завершення), тоді вона й гальмує історію, даючи дорогу можливим шуканням «повного сенсу» в минувшині з поясненням через нього всього сьогодення. Сучасність ніби підсумовує собою повну здійсненність у минулому шляхом перетворення його на об’єкт самопізнання та «вдячного схиляння». Традиція для Ю. Вассияна може перебувати у складі сьогодення лише в одному випадку – коли вона використовується, тобто стає умовою для творення нових життєвих форм, а не коли перед нею схиляються як перед повним завершенням, а отже, і констатують незмінність історії. Рух у часі, а саме творення нових життєвих форм потребує постійного долання попередньої історії, а не схиляння перед нею. Лише за умови, коли не ми працюємо на традицію, а традиція на нас, можливий розвиток нації в цілому. Отже, будучи всього-на-всього чинником традиція стає «одним з основних елементів у системі тих сил, що завдяки їх діланню доконується процес національного самоздійснення»[64]. Воля продукує не просто зміну, це – творча зміна. Саме творення нових способів свого існування, що є відповіддю на змінені зовнішні історичні обставини, дає нації надію на існування в майбутньому, а зовсім не репродукція звичних, традиційних способів існування.
Стан вибудовування моделей можливого майбутнього нації без спирання на певну традицію («насильним пірнанням зв’язків з минувшістю») Ю. Вассиян називає футуризмом. Футуризм стає реакцією на розвинений традиціоналізм, який у минувшині вбачає «повний сенс», натомість футуризм такий «повний сенс» переносить у майбутнє. Якщо ж немає опертя на конкретику минулого, подібні футуристичні побудови можуть бути лише теоретично-спекулятивними, «несубстанціяльними» й «порожніми». Також характерними рисами футуризму для Ю. Вассияна є «відірваність, неокресленість, механічність, чиста утопічність»[65]. І ніяка синтеза тут неможлива. Хочеш творити нове для майбутнього – обіприся на зреалізовану конкретику, а вона може існувати лише в тому, що вже відбулося, а не в ще не здійсненному. Що ж до творчості, то її потрібно розуміти не як діяльність, що передбачає повну перерваність із минулим і творення на порожньому місці, ex nihilo. Творчість містить у собі момент традиції. І наявність творчого суб’єкта – це і є критерій руху нації вперед.
Таким чином, на відміну від крайнощів традиціоналізму та футуризму Ю. Вассиян намагається дотримуватися «середньої лінії», коли минуле використовується теперішнім заради майбутнього. Бути реалістом у сучасності означає приймати хоча б частково певну традицію й у своїй діяльності опиратися на її силу.
Ідентифікація з минулим нації у Ю. Вассияна виконує одну важливу функцію:
«Суцільне самопізнання перестає тут бути звичайним історіософським питанням (тобто «чисте» пізнання заради самого пізнання. – В. А.), але воно набирає значення глибокопідметового творчого акту, в якому національна душа прояснюється з небувалою силою самосвідомости назад аж до найглибших основ власної природи, щоб з відчуття цілого свого буття вилонити сили до величного творчого руху наперед»[66].
Тут Ю. Вассиян продовжує розвивати традицію субстанційного розуміння історії нації. Є незмінна сутність «національної душі», що заглиблена в минулий час, в історію. Пізнаючи минуле, національним чином ідентифікований індивід[67] ніби актуалізує (тобто повторює) цю природу (сутність) у сучасності. У свою чергу, без цієї практики опертя на природу національної душі неможливо творити національне життя в майбутньому. Якраз історія (краще, мабуть, було б сказати історична пам’ять) забезпечує реалізацію принципу збереження національної ідентичності – і це її основна функція. Історична пам’ять «вмикає» процес впізнавання індивідом себе за національною суттю – через пригадування попереднього національного досвіду.
На рівні ж нації як цілого історія виконує свою найважливішу функцію – вона, на думку відомого німецького історика ХІХ століття Йогана Густава Дройзена (1808–1884), ідеї якого об’єктивно продовжує розвивати й Ю. Вассиян, дає народу «образ самого себе»[68]. І чим довше існує національна спільнота в часі, тим багатший у неї обсяг напрацьованої попередніми поколіннями історичної пам’яті. Кожне нове покоління виростає з попереднього обсягу національної пам’яті, тим самим збільшуючи її обсяг своєю творчою роботою для наступних поколінь. Дуже давня спільнота, тобто така, що має величезний запас пам’яті, – це стара спільнота. Процес старіння спільноти Ю. Вассиян розуміє як поступове зупинення в якісному розвитку, що пов’язане, у свою чергу, із згасанням творчого начала. Справді, кожному новому поколінню, що здійснює свою соціалізацію в такій багатій пам’яттю спільноті, потрібно все більше затрат енергії та часу на засвоєння її попереднього обсягу. Великий масив запам’ятовуваного матеріалу гальмує вільний творчий порив особистості. Тому старі спільноти опікуються не стільки творенням нових зразків культури, скільки збереженням старих. Загалом
«…суспільність не розвивається, застоюється, яловіє, всихає. В цьому періоді розвиток не є якісний, оригінальні форми не появляються. Рутинність, вивченість, люксус* і рафінованість форми замість внутрішнього етосу творчости, убогість мотивів у всьому»[69].
Теорія національного характеру. Цей тип філософсько-історичного знання пов’язують здебільшого з іменем Вільгельма Вундта (1832–1920) – відомого німецького психолога-емпірика позитивістського напрямку та філософа, хоча витоки його слід шукати у філософії романтизму. Історія для нього – це «концентрація психічних процесів у відносно міцні та дієві вольові цілісності або ж у позитивні єдності народів та спільнот»[70]. Закони історії є законами колективної психології, вони є результатом «саморозвитку» духу народу. За своєю суттю такі закони є не чим іншим, як психологічними законами асоціації, пристосування та аперцепції. В. Вундт навіть створив новий напрямок у науці – «психологію народів» (Völkerpsychologie)[71], проте він, між тим, лише розвиває ідеї, започатковані у 50-х роках ХІХ ст. Гайманом Штайнталем (1823–1899) та Морісом Лацарусом (1824–1903).
Саме М. Лацарус і Г. Штайнталь, намагаючись дати наукове підгрунтя проблемі народної психології (Völkerpsychologie), взяли до уваги й історичний вимір народного життя. Вони дійшли висновку, що
«… как биография индивидуумов основывается на законах индивидуальной психологии, так и история, биография человечества, имеет свое рациональное основание в народной психологии. Итак, – психология … делает для биографии и истории то же самое, что физиология – для зоологии»[72].
Зважаючи на те, що людина з її індивідуальною психологією завжди є суспільною істотою, тобто «вмонтованою» в певне соціальне середовище, є також і його історичним продуктом. Відтак, щоб дати визначення індивіда, потрібно відштовхуватися від суспільства, й ніяк не навпаки. Спільнота є сумою індивідуальних свідомостей у тій мірі, в якій властивості окремої свідомості співвідносяться не із самою собою, а з тим цілим, частиною якого є індивід. Врешті М. Лацарус і Г. Штайнталь роблять загальний висновок, що «…история должна объясняться из всеобщих психологических законов»[73], адже саме їм підкоряється «дух» народу, а «дух» народу є «общее во внутренней деятельности всех индивидов народа как по содержанию, так и по форме». За такого тлумачення «дух народу» – це зовсім не гегелівський «об’єктивний дух», що виступає стадією в саморозгортанні абсолютної ідеї, це – конкретні, однакові прояви психіки певної суспільної групи, вони й становлять єдність такого «суспільного духу». Вони також є й предметом вивчення «психології народів». Таким чином, теорія історії стає прикладною психологією, що намагається всі міжлюдські відносини в часі пояснити за допомоги психологічної причинності[74].
Таке психологізоване розуміння історії мало прихильників і серед українських мислителів. До тих, хто пов’язував перебіг історії зі специфікою національного характеру (духу, ментальності), можна віднести Дмитра Чижевського (1894–1977), Івана Мірчука (1891–1961), Олександра Кульчицького (1895–1980), Миколу Шлемкевича (1894–1966). Представники української культури середини ХІХ – середини ХХ століть чільно переймалися проблемою національної самоідентифікації. Власне, це і стало причиною рефлексій над специфікою національної психології та спробами пов’язати цю специфіку із історичним виміром людського буття. Д. Чижевський, наприклад, намагався поєднати романтичні уявлення про «характер народу» із вимогами строгої науковості у стилі позитивізму. Саме у його працях з історії української філософії бачимо, як категорія національного характеру може ототожнюватись із категорією світогляду, і з такого поєднання у нього формується специфіка української філософії історії.
Феноменологічно-екзистенціальна тенденція. У межах екзистенціалізму історія постає як потік індивідуально-психологізованої свідомості. Ще творець феноменологічної філософії Едмунд Гуссерль (1859–1938) у «Кризі європейських наук та трансцендентальній феноменології» писав, що «історичний світ є первинно даним наперед як соціально-історичний світ. Але він є історичним тільки через внутрішню історичність індивідів»[75].
Час у Е. Гуссерля «не есть время мира опыта, но имманентное время протекания сознания»[76]. Тобто, він виводить конституцію історичного світу із життя свідомості. Виходячи із таких настанов, у філософії Карла Ясперса (1883–1969), наприклад, внутрішня історичність на відміну від уявлень про об’єктивну історичність покликана в першу чергу фіксувати «проектність», принципову незавершеність людини й відкритість її спектру майбутніх можливостей. Людина є те, чим вона є, тільки разом зі своїм минулим, історія – її єдина основа, і вже тому людина історична.
За учнем Е. Гуссерля, одним із найвідоміших філософів ХХ століття Мартином Гайдеггером (1889–1976), також історію може «мати» лише світ, людина ж історії не має, вона як буття-у-світі безпосередньо вже «є» історією. Як бачимо, на відміну від гуссерлівських поглядів, часовість (яка, у свою чергу, є умовою історичності), у М. Гайдеггера вкорінена не у внутрішньому, суб’єктивному часі свідомості, а в людському бутті. Тобто людина історична сама по собі, внутрішньо, безвідносно до періодів зовнішньої (суспільної) історії. Отже, М. Гайдеггер розрізняє історію як об’єктивний, існуючий у часі взаємозв’язок подій та історичність як суб’єктивну форму таких сутностей, які визначені у своєму внутрішньому бутті тим фактом, що вони володіють історією. І саме завдяки існуванню історичного Dasein (тут-буття, присутності) стає можливою вторинна та зовнішня суспільна історія з її епохами й закономірностями, або, як він пише:
«Первично исторично – утверждаем мы – присутствие (Dasein). Вторично же исторично внутримирно встречное, не только подручное средство в широчайшем смысле, но и мироокружающая природа как «историческая почва». І далі: «можно показать, что расхожее понятие «всемирной истории» возникло именно из ориентации на это вторично историческое»[77].
Проте М. Гайдеггер усе ж таки в першу чергу закцентовує увагу на часовій структурі індивідуального життя, на фазах самого акту здійснення неповторної людської долі як умови освоєння нею зовнішньої історії.
Таким чином, екзистенціальне бачення історії – це підхід до образу історії як внутрішнього набутку свідомості людини. Історична ж наука постає лише як систематизація цього набутку. Саме «історичність екзистенції історіографа» «…экзистенциально фундирует историографию как науку вплоть до ее неприметнейших, «ремесленных приемов»[78]. Інакше кажучи, ситуацію минулого ми можемо зрозуміти лише в тому разі, коли розуміємо себе в ситуації теперішнього. Відтак знаряддям історичного дослідження стають спогади, власна історична пам’ять суб’єкта дослідження, які й формують уявлення про внутрішню достовірність історії.
Аналогічний спосіб обумовленості зовнішньої історії внутрішніми структурами душі спостерігаємо, відзначаючи відчутне захоплення філософією Е. Гуссерля, і в українського філософа Юліана Вассияна. В одній зі своїх статей він пише, що відношення людської особистості
«… до рідної історії буде передусім зумовлений душевною структурою і життєвим станом першої, а не, як здавалося б, формуватись за впливом завершеної дійсности, яка вимагає для себе, як для того, що сталося і минуло, вшанування факту і справедливого до нього підходу»[79].
Розмірковуючи про вплив екзистенціальної філософії та почасти феноменології на рефлексії українських мислителів над історичним процесом, потрібно саму екзистенціальну філософію у цьому контексті розуміти більш широко. Справді, екзистенціалізм можна розглядати як вершинні зразки цієї філософії у Карла Ясперса, Мартина Гайдеггера, Габріеля Марселя, Жана-Поля Сартра, Альбера Камю чи Ніколо Абаньяно, проте існує ще й, скажімо, таке нестроге екзистенціальне філософування, як спосіб самовираження європейських інтелектуалів середини ХХ століття. Отже, вже і таким чином зрозуміла екзистенціальна філософія – це сукупність спільних мотивів думки, що притаманні й професійним філософам, і літераторам, і психологам, до того ж саме через категорію екзистенції осмислювали трагічний історичний досвід ХХ століття. Що ж до поглядів таких українських інтелектуалів, як Юліан Вассиян, Віктор Петров, Микола Шлемкевич чи Олександр Кульчицький, то тут також ідеться швидше про «контекстуальну спорідненість» із екзистенціалізмом, ніж про глибоке знання «класиків» екзистенціальної думки та реалізацію їхніх ідей у вітчизняному філософському топосі. Якщо «ідеальний тип» екзистенціалізму, приміром, уявити точкою (полюсом) згущення мотивів, то погляди вищеперелічених українських філософів – це те, що тяжіє до неї.
Насамперед активна участь цих українських інтелектуалів у політичному житті, власний досвід переживання й осмислення світових воєн, революцій, економічних криз, політичних репресій та голодоморів підштовхнули їх до культивування екзистенційного світовідчуття, яке, у свою чергу, виливається у стихійне філософування з його моментами «межових» ситуацій, «ходіння по муках» одинокої людини, абсурдності й бездушності зовнішнього соціального світу та драми цієї одинокої людини, закинутої долею в цей повністю чужий їй світ. Наприклад, у статті «Наш час як він є…» Віктор Петров, уже перебуваючи поза межами Совєтського Союзу, цей стан жаху – як умову виникнення екзистенційного світовідчуття від спогадів про великий голодомор 1932–1933 років – передає такими картинами:
«Голод більше не був нічиєю вигадкою, але як наважитися згадати про ту матір, що їла з горщика юшку, зварену з м’яса власної дитини, або ж як хотіти від людини, що з непохололого тіла свого друга вирвала печінку, щоб ця людина розповіла про смак сирого м’яса?»[80].
Інший відомий український мовознавець та літературний критик і емігрант після Другої світової війни Юрій Шевельов (Шерех) (1908–2002), аналізуючи повість Юрія Косача «Еней і життя інших» (1946), задумується над перспективами поширення екзистенціалізму в українському інтелектуальному середовищі:
«Наскільки органічна ця філософія в наших обставинах? – запитує він. – Чи не є просто наслідування сучасної західньо-європейської моди? Можна думати, що поява цієї філософії в наших обставинах має своє коріння. Якщо ми визначили екзистенціалізм у Франції як важливий відлам філософії французького резистансу (тобто руху опору. – В. А.), то антеїзм має свій грунт в українському резистансі і в кризі українського резистансу. Поразка українського резистансу в війні 1939–1945 років уже сама собою повинна була породити елементи песимізму й скептицизму. Продовження українського резистансу наперекір усім і всьому зумовлене тим, що рух став масовим, народним, надавало цьому песимізмові й скепицизмові активістичного забарвлення. Розсадження, а почасти й загнивання орденсько-конспіраторської системи («донцовізму» – В. А.) закономірно породжувало антеїзм. На нього нашарувалися від початків властиві українському визвольному рухові месіяністичні нотки й точки»[81].
Як бачимо, йдеться про аналогічні соціальні та історичні передумови поширення екзистенціальних умонастроїв – що серед французів, що серед українців. До того ж , важливим моментом у цьому уривку також видається пропозиція називати український варіант екзистенціалізму антеїстичним[82].
В основі історіософських побудов того ж Ю. Вассияна – ідея про буття індивіда, закоріненого в систему національних координат. Національне для Ю. Вассияна розпочинається не з факту визнання об’єктивно існуючої нації як тієї іншості, що початково передує людині, а з наявності її образу на суб’єктивному рівні власної ідентичності. Ю. Вассиян виходить із того, що об’єктивне існування нації передує людині, що прийшла в цей світ. І оскільки людина внаслідок дії на неї виховних процедур починає носити в собі таку умову соціальності, як національність, то в подальшому й уможливлюється конструювання нею нації як об’єктивно існуючої спільноти. Отже, спочатку нація прилучає людину до себе, а потім людина продовжує цю націю творити своєю власною діяльністю. Поміщена на глибинний рівень ідентичності у вигляді само собою зрозумілих істин, ідея нації спрямовує людську діяльність у напрямі, потрібному для продовження й розвитку власного існування. Тут також помічається залежність від феноменологічного вчення Е. Гуссерля про інтенційні акти свідомості, що спрямовані на «предметні феномени». Як бачимо, до таких «предметних феноменів» Ю. Вассиян зарахував і явище нації. Нація для нього – це феномен свідомості. Тому не дивно, що і сам історичний процес він тлумачить в межах феноменологічної традиції. Його він розуміє як прояв власної волі людини, тобто зсередини людського єства: «Не об’єктивна теоретична правда потрібна тому, хто в пізнанні минувшини віднаходить тайник скривленого образу своєї сучасності, – він намагається змінити цю останню, а тому він пізнає першу з відношення залежності її від власної волі». Отже, людина творить спільноту через самоусвідомлення до її приналежності й саме в ній вона може розвинутись через найповніше виявлення особистісного начала.
Аналізуючи специфіку історії Ю. Вассиян спробував зреалізувати і деякі ідеї феноменологічної філософії Е. Гуссерля. Так, пишучи про онтологічне підгрунтя історичного процесу, Ю. Вассиян намагається вибудувати аналог однієї з основних категорій філософії «пізнього» Е. Гуссерля – «життєсвіту» (Lebenswelt), який у нього дістає назву «основного досвіду» людини. «Основний досвід» стає апріорною основою світу історії, своєрідним комплексом елементарних сил, що творять органічне життя, «…єдиною підставою-джерелом всякого дальшого досвіду…»[83]. Далі Ю. Вассиян формує його структуру. Для нього це кілька «елементарних почувань» – любов, голод, страх, цікавість. Саме такий афект, як цікавість, транслює первісний досвід у досвід загальний, історичний.
«Цікавість є добровольним зворотом уваги в напрямі відкриття повних форм досвіду…»[84], – підсумовує автор, а буденне життя людини є тим критерієм, що визначає вже цінність певного афекту. «Основний досвід» – це сфера принципової нерефлективності, або, як він описує його дію, «внутрішнього автоматизму», «спонтанної стихійної органічної інтуїції»[85], «спонтанного вилонювання життя без попередньої інтервенції свідомих процесів духа»[86]. Усе наше повсякденне життя грунтується на цій «безпосередній інтуїційно-спонтанній сфері»[87]. Ю. Вассиян, констатуючи «апріорну природу» «основного досвіду», називає цей досвід як і в розумінні І. Канта, умовою загального життєвого досвіду, не будучи сам при цьому результатом його функціонування. По-іншому, весь наш історичний досвід проходить «процес добору й селекції …згідно з процесами первісно-досвідної сфери життя»[88], тобто «основний досвід» є для нього матрицею інших видів емпіричного досвіду. У свою чергу, об’єктивізація «основного досвіду» у форми загального життєвого досвіду у Ю. Вассияна є моментом історії[89], або, як він зазначає, «первісний досвід» стає «мотором життя й історії». Сама історія як процес виникає внаслідок здійснення з великої кількості можливостей («з хаосу хотінь») деяких із них, тобто об’єктивації можливості в дійсність. Історія – як сфера здійсненого людського досвіду – має «найвищу пробу», оскільки вона «безсумнівна відносно своєї фактичної природи».
Отже, Ю. Вассиян для характеристики своєї ідеї «основного досвіду» використовує гуссерлівське розуміння «життєсвіту». Як і в Е. Гуссерля, його «основний досвід» є дорефлективною смисловою очевидністю, що сприймається як сама собою зрозуміла річ. Він наперед заданий досвідові історичного світу й постійно об’єктивується в ньому як щось первинно зрозуміле. Такий допредикативний досвід смислових актів свідомості складається з первинних почуттєвих сприйняттів, якими у Ю. Вассияна, як уже зазначалося, є любов, голод, страх та цікавість. «Основний досвід» має телеологічну структуру, оскільки всі елементи його співвідносяться з доцільною (практичною) діяльністю людини в історичному світі.
Марксистська тенденція. У марксизмі філософія історії є складовою історичного матеріалізму. В межах проблематики та термінології історичного матеріалізму свої погляди розвивав ще «ранній» Іван Франко. Але в умовах перетворення істмату в догматизовану складову марксистсько-ленінської ідеологічної доктрини в СССР 20–50 років важко було очікувати оригінальних думок у цій царині. Та все ж серед українських марксистів цієї доби варто назвати імена Володимира Юринця (1891–1937), Семена Семковського (1882–1937), Петра Демчука (1900–1937). На західноукраїнських землях та в еміграції проблематику історичного матеріалізму розвивали в цей час В. Левинський, А. Крушельницький, С. Тудор, Р. Роздольський[90].
Такі загальні риси розвитку української філософсько-історичної думки ХІХ – першої половини ХХ століття. Історіософічність постає однією із специфічних складових українського філософського процесу модерної доби. Актуалізація історіософської проблематики саме в цей період обумовлена по-перше, процесами формування модерної української нації, які на рівні формування національної свідомості однією із складових включають «осмислювальні» моделі минулого; по-друге, активним перенесенням на український інтелектуальний грунт і використання та переосмислення ідей західної філософії (позитивізму, марксизму, «філософії життя», неокантіанства тощо).



[1] Цит. за: Кульчицький О. Іван Мірчук – дослідник української духовності // Хроніка-2000. – К., 2000. – Вип. 37–38. Україна: філософський спадок століть. – С. 60.
[2] Вассиян Ю. До головних засад націоналізму // Розбудова нації. – Прага, 1928. – Ч. 2. – С. 33.
[3] Цешковский А. Пролегомены к историософии / пер с нем. И. С. Нарского // Антология мировой философии: в 4 т. – М.: Мысль, 1971. – Т. 3: Буржуазная философия конца ХVIII – первых двух третей ХIX в. – С. 424.
Між іншим, відомий український історик Михайло Грушевський у своїх спогадах (написаних у 20-ті роки ХХ століття), згадуючи становлення свого світогляду в молоді роки, добре запам’ятав, що термін «історіософія» стосується саме філософії історії Гегеля: «В поміч підоспіла історіософія Гегеля – його космічний дух, що усвідомлює себе в людстві, і різні національні культури являються різними стадіями, чи ступенями цього космічного усвідомлення. За світом германським має виступати на арену світової творчості і свідомості світ слов’янський, і в нім поруч народності великоруської повинна в повній мірі розгорнутись і проявити себе народність українська» [Грушевський М. Спомини // Київ. – 1992. – № 3. – С. 137]
[4] Карєєв Н. Фільософія історії, історіософія і соціольогія / пер. з великорус. О. Сушка. – Львів [Б. в.], 1903. – С. 30.
[5] Цей потяг до «соціологічного» розуміння історіософії як науки, що, надбудовуючись над феноменологічною історією, дає їй закони, зустрічається і в українських інтелектуалів. Так, у соціолога В’ячеслава Липинського під «історіозофією» потрібно розуміти синтетичну частину конкретних історичних досліджень [Липинський В. Листи до братів-хліборобів. – Київ; Гарвард: [Б. в.], 1995. – С. 353], а у філософа Миколи Шлемкевича «історіософією звуться перш за все спроби встановити загальні правила історичного чи суспільного розвитку, спроби підвести подібності в перебігу історії до загальних понять» [Шлемкевич М. Сутність філософії. – Париж; Нью-Йорк; Мюнхен [Б. в.], 1981. – С. 191].
[6] Кареев Н. Историология (Теория исмторического процесса). – Пг., 1915. –С. 19.
[7] Там само. – С. 21.
[8] Бердяев Н. А. О характере русской религиозной мысли ХІХ века [1930] // Н. Бердяев о русской философии. – Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1991. – Ч. 2. – С. 5.
[9] Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. – Л.: ЭГО, 1991. – Т. I. – Ч. 1. – С. 16.
[10] Там само. – С. 17.
[11] Ракитов А. И. Историческое познание. – М.: Политиздат, 1982. – С. 145.
[12] Кислюк К. В. Це зручне слово «історіософія» // Наукові записки Національного університету «Києво-Могилянська академія»: Філософія та релігієзнавство. – К., 2004. – Т. 25. – С. 15.
[13] Пріцак О. Історіософія та історіографія Михайла Грушевського. – К.; Кембридж [Б. в.], 1991. – С. 45.
[14] Ящук Т. І. Філософія історії: курс лекцій. – К.: Либідь, 2004. – С. 33.
[15] Кимелев Ю. А. Философия истории. Системно-исторический очерк // Философия истории. Антология. – М.: Аспект Пресс, 1995. – С. 5–6.
[16] Чижевський Д. Культурно-історичні епохи // Д. Чижевський. Філософські твори у чотирьох томах. – К.: Смолоскип, 2005. – Т. 2. – С. 29.
[17] Костомаров Н. Об отношении русской истории к географии и этнографии // Н. Костомаров. Исторические монографии и исследования. – Спб.: Издание книготорговца-типографа М. О. Вольфа, 1880. – Т. ІІІ. – С. 384.
[18] Там само.
[19] Костомаров М. И. Две русские народности. – К.; Харьков: Майдан, 1991. – С. 15.
[20] Там само. – С. 18.
[21] Костомаров Н. Об отношении русской истории к географии и этнографии. – С. 378.
[22] Там само. – С. 384.
[23] Костомаров Н. Об отношении русской истории к географии и этнографии. – С. 385.
[24] Там само. – С. 382.
[25] [Костомаров М. І.] Закон Божий // Кирило-Мефодіївське товариство: у 3 т. – К.: Наукова думка, 1990. – Т. 1. – С. 169.
[26] Див. його статтю «Філософія історії на науковому грунті», опубліковану в журналі «Отечественные записки» (1869. – № 1).
[27] Франко І. Мислі о еволюції в історії людськості // І. Франко. Зібрання творів у п’ятдесяти томах. – К.: Наукова думка, 1986. – Т. 45. – С. 83.
[28] Франко І. Мислі о еволюції в історії людськості. – С. 77.
[29] Там само. – С. 82
[30] Там само. – С. 77.
[31] Там само.
[32] Франко І. Наука і її взаємини з працюючими класами // І. Франко. Зібрання творів у п’ятдесяти томах. – К.: Наукова думка, 1986. – Т. 45. – С. 39.
[33] Там само.
[34] Звичайно окремі позитивістські здобутки, наприклад, у галузі вивчення психології несвідомого та застосування їх до естетичної сфери, й далі продовжують привертати його увагу як наприклад у праці «Із секретів поетичної творчості» (1898) [Див. наприклад: Мазепа В. І. Культуроцентризм світогляду Івана Франка. – К.: Видавець ПАРАПАН, 2004. – С. 127–139].
[35] Хоча у самій марксистській доктрині із цим одним визначальним фактором не все так просто. Так, у «пізнього» Ф. Енгельса в його листі до Й. Блоха можна зустріти такі думки: «… історія робиться так, що кінцевий результат завжди виходить від зіткнень багатьох окремих воль, причому кожна з цих воль стає тим, чим вона є, знов-таки внаслідок великої кількості особливих життєвих обставин. Таким чином, є безліч сил, які перехрещуються, безконечна група паралелограмів сил, і з цього перехрещування виходить одна рівнодіюча – історична подія» [Енгельс Ф. Лист до Йозефа Блоха, 21 [-22] вересня 1890 року / пер. з рос. // К. Маркс, Ф. Енгельс. Твори. – К.: Вид-во політ. літ-ри України, 1967. – Т. 37. – С. 373]. І якщо цю цитату вирвати із контексту листа, то може справді видатись, що Ф. Енгельс також є прихильником теорії багатофакторності.
[36] Франко І. Найновіші напрямки в народознавстві // І. Франко. Зібрання творів у п’ятдесяти томах. – К.: Наукова думка, 1986. – Т. 45. – С. 261.
[37] Франко І. Поза межами можливого [1900] // І. Франко. Зібрання творів у п’ятдесяти томах. – К.: Наукова думка, 1986. – Т. 45. – С. 283.
[38] Там само. – С. 283–284.
[39] Там само. – С. 285.
[40] Кистяковский Б. Категория необходимости и справедливости при исследовании социальных явлений // Б. А. Кистяковский. Социальные науки и право. Очерки по методологии социальных наук и общей теории права. – М.: Изд-во М. и С. Сабашниковых, 1916. – С. 127.
[41] Кистяковский Б. Категория необходимости и справедливости при исследовании социальных явлений – С. 125.
[42] Кистяковский Б. Категория необходимости и справедливости при исследовании социальных явлений – С. 130.
[43] Кистяковский Б. Категория необходимости и справедливости при исследовании социальных явлений – С. 130.
[44]Кистяковский Б. Категория необходимости и справедливости при исследовании социальных явлений – С. 128.
[45] Липинський В. Листи до братів-хліборобів. – Київ; Гарвард: [Б. в.], 1995. – С. 375.
[46] Там само. – С. 417.
[47] Липинський В. Листи до братів-хліборобів. – С. 229.
[48] Там само. – С. 104.
[49] Липинський В. Листи до братів-хліборобів. – С. 116.
[50] Там само. – С. 130.
[51] Липинський В. Листи до братів-хліборобів. – С. 116.
[52] Переповідаючи Вільфредо Парето, В. Липинський так пише про постійне відновлення національної аристократії: «Головна причина цього історичного процесу лежить в тому, що розвиток матеріальної культури нації, який відбувається під проводом даної аристократії, все переростає політичні організаційні форми, витворені для нації владою цієї аристократії. Під впливом цього процесу, за панування всякої аристократії, формуються нові активні групи, які, спираючись на нові умови громадського життя, що витворились під пануванням старої аристократії, бажають цю стару аристократію усунути і, захопивши владу в свої руки, відповідно до своїх відмінних хотінь, инакше організувати і вести під своїм проводом націю» [Липинський В. Листи до братів-хліборобів. – С.188].
[53] Вассиян Ю. Ідеологічні основи українського націоналізму // Розбудова нації. – Прага, 1929. – Ч. 3–4. – С. 76.
[54] Там само. – С. 70.
[55] Вассиян Ю. Ідеологічні основи українського націоналізму – С. 70.
[56] О. Шпенглер сказав би тут напевно замість історії – Доля, адже «с временем связана судьба, с пространством – причинность» [Шпенглер Освальд. Пессимизм? [1921] / пер. с нем. Г. Генкеля // Европейский альманах. История. Традиции. Культура. – М.: Наука, 1991. – С. 92].
[57] Вассиян Ю. Степовий сфінкс // Ю. Вассиян. Твори. – Торонто: Євшан-зілля, 1972. – Т. 1. Степовий сфінкс. – С. 75.
[58] Вассиян Ю. До головних засад націоналізму // Розбудова нації. – Прага, 1928. – Ч. 2. – С. 36.
[59] Вассиян Ю. Степовий сфінкс. – С. 61.
[60] Вассиян Ю. Степовий сфінкс. – С. 66.
[61] Вассиян Ю. Степовий сфінкс. – С. 57.
[62] Там само. – – С. 68.
[63] Вассиян Ю. До головних засад націоналізму. – С. 34.
[64] Вассиян Ю. Ідеологічні основи українського націоналізму. – С. 71.
[65] Там само. – С. 72.
[66] Вассиян Ю. Степовий сфінкс. – С. 75–76.
[67] Сам стан національної ідентифікації Ю. Вассиян описує так: «…свою національність відчуває людська одиниця підметово, отже виступає її проявлення безпосередньо в порядку інтуїтивно-органічної, самовільної конечности, а не логічно-розумової, наміреної. У національному середовищі одиниця ставить себе згори – без особливого попереднього зусилля зі свого боку – в прямий зв'язок з духовістю великої людської спільноти так, що в цій хвилі її індивідуальне «я» живе відчуванням родової свідомости, поширеної не тільки на сучасність, але поглибленої в далеку минувшість і цілево унапрямленої в будучність» [Вассиян Ю. Ідеологічні основи українського націоналізму – С. 68].
[68] Дройзен И. Г. Историка. Лекции об энциклопедии и методологии истории / пер. с нем. Г. И. Федоровой; под ред. Д. В. Скляднева. – СПб.: Владимир Даль, 2004. – С. 499.
* З лат. luxus – пишність.
[69] Вассиян Ю. Одиниця й суспільність // Ю. Вассиян. Одиниця і суспільність (суспільно-філософічні нариси). – Торонто: Золоті ворота, 1957. – С. 14.
Ми не знаємо, наскільки добре Ю. Вассиян був ознайомлений з ідеями О. Шпенглера, але зазначимо, що останній також описує завершальний етап у розвитку культурного організму (цивілізації) як поступову технізацію й механізацію всіх сторін суспільного життя, як поступове закостеніння творчого начала. Аналогії між ідеєю Ю. Вассияна про старіння спільноти та ідеєю цивілізації О. Шпенглера помічаються після прочитання хоча б таких характеристик цивілізації з «Присмерків Європи» останнього: цивілізацію характеризують «признаки утомленности» [Шпенглер Освальд. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории / пер. с нем. К. А. Свасьяна. – М.: Мысль, 1993. – Т. 1. Гештальт и действительность. – С. 540]; цивілізація «ничего не порождает, она только дает новые интерпретации» [там само. – С. 537]; «культура и цивилизация – это живое тело душевности и ее мумия» [там само. – С. 538]; «культура и цивилизация – это рожденный из ландшафта и сложившийся из его окостенения механизм. Человек культуры живет внутренней жизнью, цивилизованный человек – внешней, в пространстве, среди тел и «фактов». Что один ощущает как судьбу, другой понимает как взаимосвязь причины и следствия» [там само. – С. 539]; в цивілізації «воцаряется мозг, так как душа вышла в отставку» [там само. – С. 540]; «научные миры суть миры поверхностные, практичные, бездушные, чисто экстенсивные» [там само. – С. 539] і т. п.
[70] Философия истории / под ред. А.С. Панарина. – М.: Гардарики, 2001. – С. 174.
[71] Російський філософ Густав Шпет (1879–1937), один із найпроникливіших критиків школи «психології народів», пропонує перекладати термін Völkerpsychologie як «етнічна психологія» [Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию // Г. Г. Шпет. Сочинения. – М.: Правда, 1989. – С. 485 – 486]. Див., наприклад, назву однієї з його праць – «Введение в этническую психологию» (1927).
[72] Штейнталь Х., Лацарус М. Мысли о народной психологии / пер. с нем. П. Гильтебрандта // Филологические записки. – Воронеж, 1864. – Вып. I, II. – С. 98.
[73] Штейнталь Х., Лацарус М. Мысли о народной психологи. – С. 99.
[74] На думку німецького теолога й філософа Ернста Трьольча (1865–1923) – психологічні закони історії В. Вундта можуть бути застосовані лише до «епох примітивної культури», до вищих культур їх практично застосувати неможливо [Трельч Эрнст. Историзм и его проблемы / пер. с нем. М. И. Левиной, С. Д. Сказкина. – М.: Юрист, 1994. – С. 358].
[75] Цит. за: Кошарний С. О. Феноменологічна концепція філософії Е. Гусерля: критичний аналіз. – К.: Український Центр духовної культури, 2005. – С. 344.
[76] Гуссерль Эдмунд. Феноменология внутреннего сознания времени / пер. с нем. В. И. Молчанова // Э. Гуссерль. Собрание сочинений. – М.: Изд-во «Гнозис», 1994. – Т. 1. – С. 6.
[77] Хайдеггер Мартин. Бытие и время / пер с нем. В. В. Бибихина. – М.: Ad Marginem, 1997. – С. 381.
[78] Там само. – С. 394.
[79] Вассиян Ю. Історія і людина // Тризуб. – Брукселя, 1948. – Ч. 5. – С. 14.
[80] [Петров В. П.] Віктор Бер. Наш час, як він є / З приводу статті Нормана Казнса “The Soturday Review of  Literature”. – New York, 1946 // Рідне слово. – Мюнхен; Фрайман, 1946. – Ч. 8. – С. 29.
[81] Шерех Юрій. Прощання з учора («Коли ж прийде справжній день?»). – Мюнхен: Сучасна Україна, 1952. – С. 19–20.
[82] Пізніше значення цього терміна український філософ Ігор Бичко пояснив так: «антеїзм» (від імені античного міфологічного персонажу Антея, могутнього своїм зв’язком з матір’ю-землею)… у якому розкривається така риса, як «зрощеність», «злитість» людини з природою, ненькою-землею, лірично-поетичне, пісенне переживання рідної природи» [Бичко І. В. Українська ментальність і проблеми гуманізації національної вищої школи // Розбудова держави. – 1993. – № 3. – С. 59].
[83] Вассиян Ю. Історія як дефініція // Ю. Вассиян. Одиниця і суспільність (суспільно-філософські нариси). – Торонто: Золоті ворота, 1957. – С. 82.
[84] Там само. – С. 85.
[85] Там само. – С. 87.
[86] Там само. – С. 88.
[87] Там само. – С. 89.
[88] Вассиян Ю. Історія як дефініція. – С. 89.
[89] Там само.
[90] Див., наприклад, роботу останнього, написану з троцькістських позицій: Роздольський Роман. Роль випадків і «великих людей» в історії // Україна Модерна. – 2009. – № (14) 3. – С. 178–206.


Джерело: Основні напрямки розвитку історіософських ідей в українській філософській культурі ІІ пол. ХІХ – І пол. ХХ століть // Проблеми гуманітарних наук: Наукові записки ДДПУ. – Дрогобич: Редакційно-видавничий відділ ДДПУ імені Івана Франка, 2010. – Вип. 25. Філософія. – С. 32–51. (стаття перша); Основні напрямки розвитку історіософських ідей в українській філософській культурі ІІ пол. ХІХ – І пол. ХХ століть // Проблеми гуманітарних наук: Наукові записки Дрогобицького державного педагогічного університету ім. Івана Франка. – Дрогобич: Редакційно-видавничий відділ ДДПУ ім. Івана Франка, 2011. – Випуск 27. Філософія. – С. 4–22. (стаття друга).