вівторок, 17 березня 2015 р.

ЯК СТАВ МОЖЛИВИМ УКРАЇНСЬКИЙ ФІЛОСОФСЬКИЙ ПРОЦЕС?


  В історії вивчення української філософії існує група текстів, у яких фіксується спроба представити її розвиток в образі безперервного процесу від часів Київської Русі і до сьогодення, хоча наявні філософські джерела такої схеми і не підтверджують. Так, уже в резюме першої узагальнюючої праці з марксистсько-ленінської історії філософії України – «Нарисі історії філософії на Україні» (1966) – мовиться, що «історія прогресивної філософської думки на Україні в книзі розглядається як процес…» [16, с. 650]. А в одній із «Критик…» «буржуазно-націоналістичних перекручень» української філософії «процес» характеризується так: «Вже в «Нарисі філософії на Україні» (Київ, 1966) <… >вперше висвітлювався на основі марксистської методології розвиток філософії на Україні від найдавніших часів до сьогодення <…> Внаслідок цього філософська думка на Україні репрезентована як цілісна система наукового знання, в якій стали особливо помітні і менш досліджені проблеми і періоди» [19, с. 45]. Подальшого свого розвитку розуміння історії української філософії як процесу отримало вже в часи політичної незалежності України. Так, у хрестоматії (1993) та підручнику (1994) «Історія філософії України» поняття «історико-філософський процес в Україні» вживається десятки разів (див., наприклад: [10, с. 3]).

Як би там не було, а підведення історії української філософії під категорію процесу (якщо це, звичайно, не метафора) має означати, що це поняття у своєму змісті має такий набір ознак як: поле спільних філософських проблем, що рухаються в часі; історичний взаємозв'язок філософських ідей, вчень та шкіл; відсутність часових розривів у філософському розвитку; і, як наслідок, спадкоємність філософського дискурсу, що дозволяє потім говорити про еволюцію української філософської думки.
Поки що у цій розвідці за мету ми собі ставимо: вказати на історичні, ідеологічно-ціннісні, герменевтичні фактори контекстуального порядку, змушуючий вплив яких і уможливив конструювання образу історії української філософії як процесу.
                                        * * *
І найпершим контекстуальним чинником, що потім дозволить взагалі говорити про неперервність філософського процесу як українського є виникнення ідеї автохтонності самого українського народу та суцільності його історії від IV ст. н. е. і до сьогодення, яку впровадив Михайло Грушевський (вперше у статті «Звичайна схема руської історії й справа раціонального укладу історії східного слов’янства» (1903)). Його ідея полягає в тому, що незалежно, яка самоназва (етнонім) народу: русини, малороси, козацько-руський народ, «хохли» чи українці – сутнісно це один і той же самий народ, який, виникнувши ще в часи антів, постійно перебуває на своїх предковічних землях, господарює тут, творить свою культуру і свою історію. Різність етнонімів (самоназв) зовсім не означає різності народів. Звідсіля випливає, що творчий набуток всіх тих філософів, які якимось чином ідентифікували себе з однією з таких історичних самоназв українському народу цьому народу і належить. 
В історії творення образу української філософії як національної велику роль відіграло німецьке тлумачення самого поняття «нація». Ще з часів німецького романтизму «народ/нація» розуміється як «колективна особистість» («макроантропос» в інтерпретації лідера Єнської школи романтиків Новаліса) [25, с. 149–150]. У так зрозумілої нації/народу є своя неповторна доля, своє неповторна місія, свій характер і свій психічний розвиток, які, будучи «розтягнутими» в часі, становлять її історію. Такий народ/нація має свою сутність, свій «дух». «Дух народу» через посередництво «характеру народу» формує особистість як члена національної спільноти. Так, у Клима Ганкевича (1842–1924), який започаткував традицію синтетичних викладів української філософії своїми «Нарисами слов’янської філософії» (1869), у межах гегелівського розуміння категорії духу стверджується, що нації «це – інструменти духу, що розвивається протягом століть і прогресує від народу до народу <…> Одна форма, один ступінь ідеї приходить до свідомості в одному народі таким чином, що цей народ і цей час виражають лише цю форму, в межах якої він створює собі свій універсам і розробляє свій стан» [19, с. 7].
Далі, після того, як вказали на вперше оприявлене Грушевським спільне історичне  середовище «українськості» вкажемо ще на кілька контекстуальних факторів, дія яких дозволяє уявити філософію, як акт індивідуальної творчості філософів колективним (національним) феноменом (українською філософією).
Географічний фактор. Тоді «українська філософія» – це функціонування і відтворення всіх «продуктів» філософського мислення, яке існувало в межах того географічно-національного ареалу, який зараз називається «Україною». І етнічна належність філософа тут – не головне. Якраз на означення дії цього фактору існують такі словосполучення як «філософія в (на) Україні», «філософія України» і навіть такий затуманюючий національну специфіку термін совєтських часів, як «філософія на території окремого народу». Саме з точки зору такого територіального критерію логічними видаються спроби деяких істориків філософії поставити біля витоків вітчизняного філософського процесу одного із «семи мудреців» скіфа Анахарсіса (VI ст. до н. е.). Але логічність тут вступає в конфлікт з усталеною думкою про те, що скіф Анахарсіс – це один із засновників грецької філософської традиції, що лише походить з Північного Причорномор’я.
Зрозуміло, що поняття «філософія в Україні» за обсягом ширше, ніж «українська філософія». На території України філософували не лише українці. Але щоб не було лакун з точки зору цього фактору у причинево-наслідковому ланцюгу українського філософського процесу, «українськими філософами» стають всі ті, хто не лише «філософував в Україні», а й лише народився в Україні, але як філософ відбувся в межах іншої філософської традиції. Тоді контроверсійною стає національна приналежність результатів творчості таких народжених в Україні філософів, як Микола Бердяєв, Густав Шпет, Валентин Асмус. 
Мовний фактор (як пише історик французької філософії В. Декомб: «Французька філософія – це філософія, яка розмовляє французькою мовою»). У нашому випадку – коли філософські тексти, вже якимось чином марковані як українські, писалися не лише українською, а й польською, російською, німецькою мовами, – цей фактор не може бути єдиним. Його дія уможливлюється лише в комбінації з іншими.
Національна самоідентифікація автора філософського тексту. Проблема полягає в тому, що національна ідентичність – це явище модерної доби української історії. Колективні ідентичності домодерних епох часто вибудовувалися за іншими критеріями (приміром, становими чи релігійними). З цієї точки зору багато філософів, які жили в домодерному минулому і творчість яких складає те, що називається «український філософський процес», не ототожнювали себе із українським народом. Цю процедуру за них проробили історики філософії. Але таке модернізаційне перенесення ідентифікаційних реалій сучасності на давніші епохи (а без такого антиісторичної процедури безперервної тяглості української філософії не вибудуєш) породжує цілу низку питань. Як, приміром, бути з з національною ідентичністю Станіслава Оріховського (Ожеховського) (1513–1566), власна ідентифікація якого – «Gente Ruthenus, natione Polonus»? Або як бути вже в модерні часи з малоросійською ідентичністю Памфила Юркевича (1826–1874)? Малорос – це варіант регіональної етнічної ідентичності («малорусская народность»), що деякий час співіснувала з «общерусской» імперською ідентичністю («єдіний русскій народ») як частина в складі цілого і, як наслідок, загальною лояльністю до Російської імперії. І за критерієм саме такої ідентифікації він уже «прописаний» як представник російської філософської традиції. Або Проблема ускладнюється ще й тим, що спроби витворити свій український «філософський пантеон» в ситуації історичного запізнення, коли в сусідніх російській та польській філософських національних традиціях такі пантеони вже вибудувано і багато представників, пов’язаних з українською філософською традицією, прописані в них як знакові фігури, сприймаються як спроби «крадіжки» своїх національних філософів, а звідсіля і продукування уявлень про штучність самого українського «філософського пантеону». Примиренню може сприяти думка, що творча спадщина певного філософа може належати кільком національним культурам. Також важливо розуміти, що навіть у модерні часи філософські представники такого «недержавного» народу, як український, часто мали невикристалізуване і розмите національне самоусвідомлення, що втілювалося у двох (а то навіть і більше) національно-регіональних ідентичностях. 
Але історично першим обґрунтованим контекстуальним фактором доби формування сучасних націй, який почасти включав у себе і означені вище попередні (мова, приміром), було уявлення про виникнення філософії як теоретичного втілення «духу народу». Вже у Г.В.Ф. Гегеля філософія народжується від поєднання «духу часу» (Zeitgeist) і «духу народу» (Volksgeist). «Дух народу» усвідомлює себе в філософії, роблячи її національною.
Що тоді означає національний предикат «українськості» у словосполученні «українська філософія», розглянутий крізь призму бачення філософії як вираження «духу народу»? Це або філософія, зміст якої є носієм якоїсь «національної (української) субстанції», або філософування про предмет, який є загальним, але його осмислення відбувається з точки зору критеріїв «українськості».
Пізніше, у 50-х роках ХІХ ст., у дослідженнях Гаймана Штайнталя (1823–1899) та Моріса Лацаруса (1824–1903) відбувається «емпіризація» категорії «духу народу» і він фактично ототожнюється з «національним характером» або, якщо перевести на сучаснішу мову, – «ментально-поведінковими стереотипами».
Саме М. Лацарус і Г. Штайнталь, намагаючись дати наукове підґрунтя проблемі «психології народів» чи «народної психології» (Vоlkerpsychologie), взяли до уваги й історичний вимір народного життя. Національна спільнота є сумою індивідуальних свідомостей у тій мірі, в якій властивості окремої свідомості співвідносяться не із самою собою, а з тим цілим, частиною якого є індивід. Врешті, Лацарус і Штайнталь роблять загальний висновок, що «…історія повинна пояснюватися із загальних психологічних законів» [26, с. 99], адже саме їм підкоряється «дух» народу, а «дух» народу є «загальне у внутрішній діяльності усіх індивідів народу як за змістом, так и за формою». За такого тлумачення «дух народу» – це зовсім не гегелівський «об’єктивний дух», що виступає стадією в саморозгортанні абсолютної ідеї, це – конкретні, однакові прояви психіки певної суспільної групи. Вони й становлять єдність такого «суспільного духу». Ідеї Штайнталя і Лацаруса розвинув відомий німецький психолог-емпірик позитивістського напрямку та філософ Вільгельм Вундт (1832–1920) [1]. У філософії за такого тлумачення повинні якось або відображатися, або втілюватися риси духу/душі/характеру народу.
Прикладом цієї лінії в історіографії української філософії можуть слугувати погляди того ж К. Ганкевича. У своїй праці, спираючись, крім того, на романтичну ідеологію схиляння перед «простим» народом, він обґрунтовує феномен «народної філософії» («Vоlksphilosophie»). Така філософія не лише на теоретичному рівні відображає «дух» народу, а ще й перебуває в межах простонародної ментальності (тут уже йде принципове розрізнення з гегелівським розумінням філософії як «епохи, схопленої в думці»). Така «нерефлективна філософія» виростає із колективних практик народу, втілених у життєвій мудрості. У нашому випадку характеру цілісності «народній філософії» надають інтерпретації самого Ганкевича, який узагальнює простонародні уявлення про Бога, світ, людину, розум, мораль, свободу [2, с. 153–156]. Таке розширене розуміння української філософії мало довгу традицію. Набагато пізніше в українського філософа Івана Мірчука (1891–1961), у його доповіді на слов’янському філософському з’їзді у Варшаві (а це 1927 рік), зустрічаються такі фрази: «В нашій народній творчості, в найширшому значенні цього слова, ми знаходимо величезне багатство філософських елементів. Погляд на світ, що спирається на оригінальній метафізиці, в якій наше відношення до Бога, світу і людей окреслене надзвичайно ясно, система етики пристосована до конкретної дійсності, власна оригінальна естетика і відчуття краси, яке знайшло зовнішнє вираження і практичне застосування в дуже тонких і різноманітних продуктах мистецької творчості (народна музика, поезія, образотворче мистецтво тощо), усі ці моменти доводять, що філософська культура просякла широкі українські маси і знайшла там відповідний ґрунт» [14, с. 186]. Або ще одна цитата із статті цього ж автора в «Енциклопедії українознавства» (1949): «зацікавлення філософськими проблемами охоплює у нас широкі кола, і навіть у свідомості простого люду знайдемо куди більше філософських елементів, ніж у інших європейських народів» [15, с. 718].
Що тут можна сказати? Філософія як інтелектуальна практика по дослідженню граничних питань буття, пізнання чи людського існування справді, через оті ідентифікаційні процедури авторів філософських текстів, функціонує в межах партикулярної спільноти, специфічної неповторності якій надають і риси національного характеру (ментальності). Але акти філософування розпочинаються на тому рівні духовного розвитку етносу, коли вони вже незалежні від особливостей національного характеру, коли об’єктом усвідомлення стає всезагальне. Такий стан справ можливий лише за умови, коли мислення вже відірвалося від почуттєвої конкретики, а це означає, що воно може дозволити собі ніяк не дотикатися до елементів національної свідомості (ментальності).
                                      * * *
«Філософський процес» – це те, що одного разу зароджується, а потім розвивається. Для багатьох істориків філософії український філософський процес обов’язково повинен мати свої власні витоки, бути продовженням попередніх форм духовності, якими, за аналогією з ґенезою давньогрецької філософії, постають власні, давньослов’янські, форми розвинутої міфології. Вже у першому навчальному посібнику з історії української філософії часів політичної самостійності стверджується, що якщо українська національна філософія базується на специфіці світогляду і національного світосприйняття, то вона повинна мати «глибинне коріння» [18, с. 11]. Після цього описуються архетипові елементи українського національного світогляду. Або, як пише ще один історик української філософії, «філософія ніколи не виникала на пустому місці. Вона завжди постає як результат попереднього духовного розвитку. Основним джерелом, на грунті якого формувалася українська філософська думка, є народна культура, що в усній народній творчості зберігає попередні світоглядні уявлення» [17, с. 29].
Фактично мова йде про спроби відтворення на нашому вітчизняному інтелектуальному «грунті» міфогенної гіпотези походження філософії, яка втілилася в формулі німецького історика філософії Вільгельма Нестле (1865–1959): «від міфу до логосу». Деякими українськими істориками філософії ця формула була прийнята як універсальна, тобто не лише така, що стосується процесу виникнення давньогрецької філософії, але й будь-якої іншої, включаючи українську. Малося на увазі, що філософія на певному етапі цивілізаційного розвитку повинна виникнути з необхідністю на основі власних джерел, як момент подолання власної міфологічної свідомості. Головне тут, що філософія обов’язково повинна виникнути на власній основі.
Може тому і в академічній літературі, і в навчальних посібниках з історії української філософії утверджується традиція подавати матеріали зі слов’янської міфології. Їх присутність повинна засвідчувати, що своїм походженням філософія доби Давньої Русі зобов’язана саме міфологічному світогляду давніх слов’ян. І якщо в першому систематичному викладі «Нарис історії філософії на Україні» (1966) чи в «Философской мысли в Киеве» (1982) про слов’янську міфологічну свідомість як джерело давньоукраїнської філософії сказано побіжно, то уже в першому томі «Історії філософії на Україні» (1987) цій проблемі присвячено повноцінний розділ – «Міфологічні уявлення східнослов’янських племен (V–IX ст.)». У підручнику «Історія філософії України» (1994) перед главою «Філософська думка Київської Русі» також стоїть глава «Давньослов’янська міфологія – переддень філософської думки».
Та ж сама ситуація і в підручнику «Історія української філософії» (2008), де перед главою «Релігійно-філософська думка в Україні у ХІ–ХІV ст.» стоїть глава «Міфологічна свідомість праукраїнців як підґрунтя вітчизняної філософії». Правда тут уже, на відміну від попередніх текстів, щоб якось перекинути реальний місточок від міфу до філософії автори використовують такі фрази: «засвоєння індивідом понять, образів, метафорики обрядових текстів, упорядкований їх ритм, нові почуття, що виникали під час обряду, зумовлювали формування психологічного стану, який уможливлював філософське осягнення світу. Людина поступово опановувала засоби філософських рефлексій, накопичувала нові образи, які викристалізовувалися в поняття» [8, с. 68–69]; «тексти деяких казок слугують прикладами примітивних, не позбавлених унаочнення актів філософування – рефлексії щодо душевних почувань, переживання неймовірного як реального, мисленого як дійсного» [8, с. 69]. Зрозуміло, що такі міркування не можуть не бути умоглядними: ніяких текстів, якими б можна було підтвердити перехід «від міфу до логосу» в нашій книжній традиції, наскільки нам відомо, не існує (на відміну від, приміром, текстів Гесіода у грецькій філософській традиції). Хоча, звичайно, при бажанні істориків-інтерпретаторів такий нефілософський текст, як «Слово о полку Ігоревім», можна перевести на філософську мову.
Відразу вкажемо, що у випадку з українською філософією схема Нестле не працює. Філософія у нас не виникає в результаті критичного подолання власної міфологічної свідомості, що була втілена у власній міфологічно-релігійній картині світу через процедуру її раціоналізації. Аргумент тут один: джерела, які б підтвердили цю схему відсутні. І ті ж самі джерела (тексти) (Святе Письмо, апокрифи, твори Отців Церкви (патристика), збірник «Бджола», Ізборник Святослава 1073 року) засвідчують іншу модель походження давньоукраїнської філософії: вона виникає в результатів моменту привнесення ззовні після прийняття Руссю християнства (988), як елемент християнської ідеології, де вона виконує звичну для середньовіччя роль – «служанки богослов’я». Між вищими рівнями слов’янської міфології (якщо така була) і давньоруською філософією моменту зв’язку і наступності не існує. Слов’янський «міф» ніяким чином у давньоруському «логосі» не продовжується.
Коли виникає давньоукраїнська філософія, то вонa являє собою окремі філософські ідеї як результат запозичення розвинутих форм філософування, а не початкових, що лише недавно виділися з міфічного способу осягнення світу. Відповідаючи на питання, чому так сталося, можна припустити, що давньослов’янська міфологія перед прийняттям християнства ще не досягла того рівня, який би уможливив перехід міфічних персоніфікованих образів, як результатів пізнавального відношення до навколишньої дійсності у мисленнєві (поняття). Дохристиянська культура давньої України-Русі існувала лише в усних формах (а виникнення ж філософії передбачає не просто наявність у національній мові розвиненого шару абстрактної лексики, а ще й писемності). Може тому до нас взагалі не дійшов ні один давньослов’янський міф, зрозумілий як сюжетно зв’язана оповідь. А все, що ми знаємо як «давньослов’янська міфологія» – це результат пізніших вчених реконструкцій.
Таким чином, ні слов’янська міфічна свідомість, ні її вербалізація на рівні міфології ніякого відношення до виникнення філософії в Україні-Русі не мають. Філософія в Україні народжується зовсім з інших джерел, ніж слов’янська міфологія і джерела ці були поза межами давньої України-Русі. Сбме християнство і книжна культура стали тим контекстом, що в результаті вилилися в запозичений платонізм та, ширше, візантійську філософську думку. І вже після того як ця «операція» була пророблена, можна говорити про спроби власного філософування давньоруських «любомудрів» (Іларіона, Климента Смолятича, Данила Заточеника чи Кирила Туровського). Але, знову ж таки, в межах християнської філософської парадигми, яка ніяк не контактувала з давньослов’янською міфологічною традицією.
В цілому, бажання утвердити паралельну схему виникнення української філософії, що не верифікується ніякими філософськими джерелами свідчить про активний вплив на результати праці істориків української філософії позафілософського (ідеологічного) контексту.
                                        * * *
Іншим поняттям, яке деякі українські історики філософії часто сприймають за аналог поняття «народний/національний характер» є «світогляд народу». Саме німецьке слово «Weltanschauung» (світоспоглядання, світогляд) вперше, мабуть, виникає у «Критиці здатності до судження» (1790) І. Канта [12, с. 78] і спочатку означає лише споглядання чуттєво даного світу. Французькою мовою цей термін навіть деякий час перекладали як «інтуїція світу» [5, с. 347]. Але довго існуючи у філософському дискурсі, це слово набувало все нових смислів. Вже наприкінці ХІХ століття «світогляд» пов’язували зі сферою філософії. Найбільший уплив на обумовленість філософії категорією світогляду мали розробки Вільгельма Дильтая (1833–1911). У В. Дильтая, виходячи із його «філософії життя», світогляд не є продуктом лише мислення, для нього – це життєве відношення/ставлення людини до світу. Фундамент світогляду – життєві настрої, із яких потім формуються три модуси життєвих відносин – предметне осягнення, надання мети і встановлення цінностей. Як писав В. Дильтай, світогляд – це первинна «інтерпретація дійсності». Через світогляд дійсність входить у свідомість, будучи вже протлумаченою (видозміненою) завдяки застосуванню до цієї самої дійсності операції оцінювання, а отже, і вибіркового ставлення. У статті «Сутність філософії» (1907) Дильтай показав, як поєднані світогляд і філософія. Світогляд містить в собі низку припущень про те, який вигляд повинна мати філософія. Він (світогляд) відіграє роль своєрідної філософії філософії, задаючи перспективу висловлювань про цей світ, для яких філософія визначає критерії загальнозначущості. Філософія у цьому сенсі є «з’єднувальною свідомістю чи розсудливістю, що стосується життя і світу» у їх цілісності на відміну від спеціалізованих наук. Шлях перетворення світогляду у філософію у Дильтая змальовано так: «Коли ми охоплюємо світогляд в поняттх, обґрунтовуємо його і підвищуємо до ступеня загальнозначущого, то ми называємо його метафізикою» [6, с. 115]. Тобто світогляд містить у собі ще й «імпліцитну філософію» завдяки цілісності, загальності та докорінності світу, що схоплюється в ньому.
Виходячи із такого дильтаївського розуміння філософії, український філософ діаспори Олександр Кульчицький (1895–1980) так пояснює можливості «перетікання» народної мудрості як певного типу світогляду у філософію: «Термін «світогляд» самим своїм семантичним значенням», – пише він, – «вказує на «суцільність погляду на світ» і тим самим містить у собі постулат тотальності знання. Світогляд, охоплюючи цілість світу, принципово бере до уваги усе у світі й тим самим набирає рис універсальності, як і докорінності знання <...> оскільки цілість йде не тільки в ширину, але і в глибину». Але такі ознаки, як цілість, тотальність, загальність, універсальність, глибинність, докорінність, – це саме ті суттєві ознаки, які одночасно притаманні і філософській рефлексії. Ось і виходить, що «світогляди народної мудрості» і філософія саме через ці ознаки стають тотожними. Тобто світогляди, хоча ще й не оформлені у філософській системі, але прямують до цього, народний світогляд є потенційна філософія» [13, с. 59].
Цій позиції протистоять погляди творця феноменологічної філософії Едмунда Гусерля (1856–1938). У нього проблема світоглядної філософії чільно пов’язана з принципом історизму. Саме залежність світогляду від часу робить її висновки мінливими, в той час як філософія повинна бути, на думку Гусерля, науковою, тому, що «ідея» науки надсучасна, а це значить в даному разі: не обмежена ніяким відношенням до духу часу» [4, с. 731–732]. Або ще: «Світоспоглядання можуть сперечатися; тільки наука може вирішувати, і її решення має на собі відбиток вічності» [4, с. 738]. Тому історизм і світогляд (світоспоглядання), що ґрунтується на ньому, є не більше, ніж саме «споглядання», а не поняття, це швидше «школа мудрості», ніж наукова філософія.
Критика Гусерлем світоглядної філософії зафіксувала ту ситуацію, що, незважаючи на популярність слова, проблеми із чіткістю змістового наповнення поняття «світогляд» залишаються. Все-таки первинно світогляд є сукупністю суб’єктивних поглядів на світ, які випливають із життєвого досвіду індивіда, тому із світоглядом у філософію привносяться такі риси, як суб’єктивність, релятивність та мінливість.
На цьому етапі смислового його розвитку і зустрівся із поняттям «світогляд» відомий український вчений Дмитро Чижевський (1894–1977). Розуміючи цю категорію, знову ж таки, в дусі Дильтая, Чижевський наділив її й, крім усього іншого, ще й надіндивідуальним характером (світогляд часу, світогляд епохи і, врешті, світогляд народу). Так, наприклад, «народний світогляд» для нього «є національно-зумовлене становисько даного народу до світу та життя. Він виявляється і в тім, що цей народ у світі любить, чого в житті він уникає, що в людині найвище оцінює, до чого ставиться негативно й т. д. Розуміється, протягом віків народній світогляд не залишається все тим самим. І впливи чужих культур і великі зміни у власному житті – все це накладає відбиток на психіку народню. Народній світогляд є, таким чином, сполучення певних надісторичних та історичних елементів. Історично-зумовлені елементи, розуміється, легше, піддаються зміні, ніж зумовлені певним психічним укладом нації» [22, с. 14].
«Становисько», або ставлення, у Чижевського і є отим Дильтаєвим «відношенням» людини до світу, що є визначальною рисою світогляду. До того ж таке розуміння світогляду Чижевським у його колективних формах фактично приводить до ототожнення його із народним характером.
«Можливості» категорії світогляду в конструюванні образу суцільності українського філософського процесу добре показані Чижевським у його працях з історії української філософії. Так, розглядаючи філософські погляди Миколи Гоголя, Чижевський вказує лише на прояви елементів народного світогляду, що наявні у його творчості [24, с. 179–180], і на цьому аналіз філософських поглядів письменника припиняє. Те саме спостерігаємо й у випадку з Пантелеймоном Кулішем, коли в аналізі його філософських ідей підкреслено значення категорії «серце» як основного принципу, за яким «Куліш розвиває свій «україноцентричний» світогляд», та у параграфі, присвяченому Тарасу Шевченку. Цей параграф «Нарисів з історії філософії на Україні» так і називається – «До світогляду Шевченка» [22, с. 124]. Така вказівка на риси національного світогляду і неусвідомлене ототожнення їх із національною філософією (тобто фактично підміна філософії світоглядом), з огляду на вищесказане, є досить симптоматичною. Отже, із факту наявності в цих знакових фігур української культури рис українського світогляду автоматично виводиться наявність української національної філософії. Тобто, щоб виник феномен української філософії достатньо вказати на наявність українського світогляду. Таким чином, саме операція ототожнення світогляду і філософії дозволяє зарахувати до українських філософів Гоголя, Костомарова, Куліша та Шевченка.
До речі, подібну ж операцію проробляє і автор одного з розділів першого тому вже не діаспорного, а совєтського видання «Історії філософії на Україні» (1987), назвавши його «Світоглядні уявлення в епічних джерелах» [9, с. 129–136]. Отже, якщо в епічних джерелах XIII–XV століть зафіксовані елементи світогляду (навіть не теоретичного його рівня), то цього вже достатньо, щоб їх вважати філософськими.
Тут важливо зазначити, що категорію «світогляд» Чижевський застосовує при написанні саме історії української філософії. В іншій своїй праці «Антична філософія в конспективному вигляді» (1946) у нього немає потреби розглядати історію античної філософії крізь призму «грецького світогляду», тому він із гусерлівською строгістю чітко відрізняє поняття «світогляд» від поняття «філософія»: «Слово «світогляд» має значення певного погляду на світ, але цей «світогляд» не повинен бути якось обґрунтований. Натомість філософія є наука, – продовжує далі Чижевський, – себто система тверджень, обґрунтованих на певних підвалинах, які «доведено» при допомозі певних «доказів», аргументів науково і методично. Філософія є «мислення в поняттях», в той час як «світогляд» може бути збіркою неясних думок, уявлень, фантазій і здогадів» [21, с. 6]. Але, як видно, таке розрізнення філософії та світогляду не підходить для побудови моделі цілісного українського філософського процесу, тому в праці «Нариси з історії філософії на Україні» застосовується якраз варіант смислового поєднання цих понять.
Таким чином, відповіддю автора «Нарисів...» на питання про можливості існування української філософії в періоди відсутності (або майже відсутності) у її розвитку професійного дискурсу, стало використання ним смислових можливостей категорії світогляду, які надала Чижевському його доба. Пов’язування філософії з категорією світогляду у вигляді «світогляду як філософії філософії» (Дильтай), «філософії як науки про світогляд» (Рикерт), а то й навіть «філософії як теоретичного рівня світогляду» (марксизм) створює добрий ґрунт для розширення смислового «поля» її функціонування з включенням до неї поряд із метафізичними варіантами розмірковувань і так званого емпіричного рівня «любомудрствування». Тоді філософію починають помічати на нижчих щаблях раціональності: на рівні «філософських уявлень», на рівні «простонародної мудрості», на буденному рівні свідомості, що, у свою чергу, загрожує небезпекою перетворення філософії у «філософію без берегів» (М. Ткачук).
Застосування Чижевським тієї думки, що у національному світогляді «захована» філософія, що український національний світогляд є фундамент розвитку української думки [23, с. 38], дозволяє йому, по-перше, сформувати специфіку української філософії; по-друге, – розгледіти й «нижні» щаблі філософування (філософські уявлення). Зафіксовані свідомістю дослідника і порівняні з чистим типом народного світогляду (характеру), такі уявлення потім – через привнесення в історію – стають тими черговими ланками, без яких суцільність ланцюга українського філософського процесу була б неможливою. Тут варто також додати, що подібними до «національного світогляду» розширюючими «філософське поле» можливостями володіє і поняття «філософська культура».
Узагальнюючи вкажемо, що образ процесу на означення історичного розвитку української філософської думки став можливим із залученням великої кількості контекстуальних критеріїв «філософськості», «українськості» та «процесуальності», крізь призму дії яких він і відкривається. У останньому виданні підручника «Історія української філософії» (2008) сказано, що дослідник української філософії повинен брати до уваги цілу комбінацію ознак «українськості»: «належність автора ідей до певної нації-етносу; його національна самосвідомість; мова написання твору; зв'язок філософського мислення з особливостями української культури та ментальності; праця в українських національно-культурних установах тощо» [8, с. 35]. А втім, ще український історик В’ячеслав Заїкин у 1931 році писав також про ці кілька критеріїв: «Нам здається, що вирішальними моментами в означенні «українства» чи «не-українства» того чи іншого фільософа (і взагалі всякого культурного діяча) повинні бути: по-перше, його походження та присутність у його творчости українських елементів; по-друге, його участь і роля в розвитку української філософії…» [7, с. 25]. Головне, що це справді повинна бути комбінація кількох зумовлюючих факторів. Через дію якогось одного фактору (мови чи національної самосвідомості філософа (особливо у її домодерних формах)) образ українського філософського процесу сконструйованим бути не може.
                                       ***
Автори й упорядники книг і статей, у яких подаються «суцільні» образи української філософії, виходять з того уявлення, що світова філософія – це такий універсальний феномен, який стає можливим лише як сума національних філософій. А щоб належати до світової філософії, потрібно підпадати під її уявні норми. Ознакою такої «нормальності» є постулювання органічної цілісності власної філософії, розгорнутої в часі. Думка, що розвинені форми національної культури можуть існувати і без філософії або що можливі лише «острівки» філософування чи поодинокі філософи, творчість яких ніяк не пов’язана між собою, просто не передбачається. При цьому ми усвідомлюємо, що наш підхід також контекстуально зумовлений. За взірець тут беруться розвинуті національні філософські традиції Заходу і саме через процедуру порівняння з ними відкривається проблемність ідеї безперервності української філософської традиції.
Отже, конструкція «український філософський процес» – історична, вона виникає у ХХ столітті і є такою мережею значень, що накидаються на духовний зріз минулого, вже наперед проінтерпретованого як українське. За своєю суттю – це рівень знань, який виникає внаслідок рефлексій сучасних дослідників над деякою сукупністю філософських текстів, організованих у цілісність на ймення «процес» за певними потребами сучасності. 
Такі потреби умовно можна типологізувати двояким чином. З одного боку – це потреби, зумовлені особливостями наукового підходу до предмету нашої уваги (і ми їх у цій доповіді не чіпали), з іншого – це позанаукові потреби, що потім і творять відповідний їм контекст. Ось вплив цього позанаукового контексту сучасності на конструювання образу філософського процесу проявляється якраз у його ідеологічно-орієнтувальній функції, коли «українська філософія» постає постійним і повноцінним елементом національної культури, ототожнення себе з якою, у свою чергу, є складовою національної ідентифікації індивіда. Тоді виникає уявлення, що національна філософія живить буття української нації. Та, власне, може заради такої процедури «живлення» неперервної тяглості нації і створюється цей образ неперервної тяглості української філософії? На нашу думку цей другий, позафілософський, національно-ідеологічний контекст і виступає головним зумовлюючим фактором конструкції «український філософський процес».


Література
1.Вундт В. Проблемы психологии народов / В. Вундт. – СПб.: Питер, 2001. - 160 c.
2.Ганкевич К. Філософія в українців / К. Ганкевич // Збірник Харківського історико-філологічного товариства. Том 6. – Харків: Майдан, 1998. - С.153-166.
3.Грушевський М. Звичайна схема «русскої» історії й справа раціонального укладу історії Східного Слов’янства / М. Грушевський // Статьи по славяноведению. Вып. I. – СПб., 1904. - С. 298-304.
4.Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логические исследования. Картезианские размышления / Э. Гуссерль. – Минск-М.: Харвест, 2000. - С. 667-743.
5.Давід П. Weltanschauung / П. Давід // Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. Том другий. – К.: Дух і Літера, 2011. - С. 347-348.
6.Дильтей В. Сущность философии / В. Дильтей. – М.: Интрада, 2001. - 155 с.
7.Заїкин В. Систематизація історії української філософії / В. Заїкин // Філософські студії-98. – К.: Генеза, 1998. - С. 10-41.
8.Історія української філософії: підручник. – К.: Академвидав, 2008. - 624 с.
9.Історія філософії на Україні: у 3 т. – К.: Наукова думка, 1987. – Т. 1. - 401 с.
10.Історія філософії України: хрестоматія. – К.: Либідь, 1993. - 560 с.
11.Історія філософії України: підручник. – К.: Либідь, 1994. - 416 с.
12.Кант І. Естетика / І. Кант. – Львів: Аверс, 2007. - 360 с.
13.Кульчицький О. Іван Мірчук – дослідник української духовності / О. Кульчицький // Хроніка-2000. – Вип. 37–38. Україна: філософський спадок століть. – К., 2000. – С. 53–65.
14.Мірчук І. Про слов’янську філософію. Спроба характеристики / І. Мірчук // Sententiae. – Вінниця, 2011. – Вип. XXV (2). – С. 177–193.
15. Мірчук І. Історія української філософії / І. Мірчук // Енциклопедія українознавства. Загальна частина: в 3 т. – К.: Інститут української археографії та джерелознавства ім. М. С. Грушевського, 1995. – Т. 2. – С. 718–724.
16. Нарис історії філософської думки в Україні. – К.: Наукова думка, 1966. - 656 с.
17.Огородник І. Історія філософської думки в Україні / І. Огородник, В. Огородник. – К.: Знання, 1999. - 543 с.
18.Розвиток філософської думки в Україні: Текст лекцій. – Ч. 1: Від часу Київської Русі до доби романтизму. – Львів: ЛДУ, 1991. - 106 с.
19.Філософська думка на Україні: правда історії і націоналістичні вигадки. – К.: Наукова думка, 1987. - 200 с.
20.Философская мысль в Киеве. – К.: Наукова думка, 1982. - 356 с.
21.Чижевський Д. Антична філософія в конспективному вигляді / Д. Чижевський. – Кіровоград, 1994. - 72 с.
22.Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні // Філософські твори у чотирьох томах / Д. Чижевський. – К.: Смолоскип, 2005. – Т. 1. – С. 1–162.
23.Чижевський Д. До характерології слов’ян. Українці // Філософські твори у чотирьох томах / Д. Чижевський. – К.: Смолоскип, 2005. – Т. 2. – С. 36–42.
24.Чижевський Д. Українська філософія / Д. Чижевський // Українська культура: Лекції за редакцією Дмитра Антоновича. – К.: Либідь, 1993. – С. 167–188.
25.Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению / К. Хюбнер. – М.: Канон+, 2001. - 400 с.
26.Штейнталь Х. Мысли о народной психологии / Х. Штейнталь, М. Лацарус // Филологические записки. Вып. I–II. – Воронеж, 1864. – С. 86–102.