"Нехай буде мій історик такий: безстрашний, непідкупний, незалежний, друг свободи слова та істини, який називає, як каже комічний поет, фігу фігою, а ночви - ночвами, не керується ні дружбою, ні ненавистю, не знає милосердя чи страху, не визнає авторитетів, справедливий суддя, доброзичливий до всіх настільки, щоб нікому не дати більше, ніж той заслуговує, у своїх працях чужоземець і людина, яка не має батьківщини, не визнає правил, окрім закону власної совісті, не зобов'язаний нікому у службі, байдужий до чужих оцінок, адже він говорить про події, які справді відбулися".
ЛУКІАН

неділя, 1 березня 2015 р.

ПРО ДЕЯКІ ФІЛОСОФСЬКО-ІСТОРИЧНІ ПОНЯТТЯ У ТВОРЧОСТІ ДМИТРА ЧИЖЕВСЬКОГО



Відразу зазначимо, що філософсько-історична проблематика не була визначальною в творчості Дмитра Чижевського. Однак з огляду на те, що філософською рефлексією позначені багато його наукових робіт, прямо не пов’язаних з власне філософією, можна спробувати виділити в них і філософський шар рефлексій над історією. Серед небагатьох робіт, безпосередньо присвячених філософії історії, варто назвати ранню розвідку Д. Чижевського «На теми філософії історії» (1925). В інших же працях філософсько-історичні ідеї висловлені побіжно, часто як методологічне підгрунтя для розв’язання конкретних наукових проблем (наприклад, у статтях «Культурно-історичні епохи» (1948) та «Початки і кінці нових ідеологічних епох» (1954)). Крім усього цього, не потрібно забувати, що Чижевський одним із перших розпочав історичні рефлексії над українською філософсько-історичною думкою, коли у журналі «Дзвони» (1932, Ч. 6) опублікував статтю «В’ячеслав Липинський як філософ історії», у якій детально проаналізував філософсько-історичну складову соціологічної теорії В. Липинського. Незважаючи на таку «ескізність», філософсько-історичні погляди Чижевського становлять певний інтерес для розуміння специфіки розвитку української філософії у ХХ столітті.
У своїй доповіді ми звернемо увагу на особливості розуміння Чижевським двох філософсько-історичних понять. Одне зі сфери епістемології історії – і це поняття «ідеального типу», запозиченого у Макса Вебера. Інше поняття з області історіософії – це поняття «доля», як рушійна сила історичного процесу.



Чижевський працював у межах німецького досвіду гуманітарних наук. Вчений органічно впроваджував до своєї інтерпретаційної сітки найновіші досягнення німецької філософської думки: ідеї Е. Гуссерля, М. Шелера, Е. Кассирера, О. Шпенглера. Цікавлячись епістемологічними проблемами гуманітарних наук, він не міг не звернути уваги й на методологічні відкриття М. Вебера, особливо на його теорію ідеального типу. За свідченням дослідника творчості Чижевського Вернера Кортгаазе знайомство останнього з творчістю Вебера розпочалося у 1921 році з читання праці «Наука як покликання та професія» [Кортгаазе, 2003: с. 28].
Спроби використати ідеальний тип як методологічний принцип у своїх власних напрацюваннях зустрічаються в Чижевського, починаючи з «Фільософії на Україні (Спроба історіографії)» (1926). Потім протягом свого довгого творчого шляху вчений постійно звертається до його теоретико-реконструкційних можливостей[1]. Метод типологізації Чижевський застосовує при поділі духовного процесу на епохи та стилі, при характеристиці меж самих епох, при групуванні літературних феноменів.
Для того, щоб зрозуміти специфіку сприйняття Чижевським ідеального типу потрібно охопити деякий історичний контекст проблеми. Розроблене Вебером поняття ідеального типу стало одним із центральних у методології гуманітарних наук ХХ століття. Але Вебер запозичив цей термін у відомого теоретика держави і права Георга Еллінека (1851–1911), наповнивши його новим змістом. Сам Еллінек поділяє типи, як результат процедури типологізації, на емпіричні та ідеальні. Емпіричні або ще середні типи – це звичні з часів Аристотеля типи (їх місце – між одиничним та загальним), які утворюються шляхом порівняння деякої кількості емпіричних об’єктів за спільною для всіх їх ознакою. В результаті утворюється родове поняття як представник цієї множини об’єктів, в якому знаходять своє втілення чи, по-іншому, зводяться в нову єдність, їх споріднені, «середні» риси і яке по відношенню до них відіграє роль «зразкового» поняття. Таким чином, виникає світ типових явищ. Ідеальний тип – це наскільки загальне поняття, що в ньому вже не відображаються реально існуючі в емпіричних об’єктах відносини. Він відіграє роль теоретичного нормативу при вивченні окремих держав чи юридичних категорій. Цей тип є своєрідною утопією, що відноситься не до світу наявного, а до світу належного і тому «уявлення про ідеальний тип держави врешті-врешт засновується на суб’єктивних переконаннях… Ідеальні типи є таким чином за своєю суттю обєктом не науки, а віри, і цим пояснюється така разюча схожість між політичним доктринерством та релігійним фанатизмом» [Еллинек, 1908: с. 27]. Ідеальний тип у Еллінека конструюється не індуктивним шляхом, як у випадку з емпіричним, а шляхом або абстрагуючої спекуляції, або за зразком вже існуючих держав чи їх окремих установ [Еллинек, 1908: с. 26].
Вебер також починає вибудовувати своє розуміння ідеального типу з констатації його межового, граничного характеру. У нього ця логічна конструкція повинна бути набагато загальнішою, ніж «середній» або ще – реальний тип. І на відміну від реального типу твориться він, як і в Еллінека, не індуктивним шляхом узагальнення, а шляхом утопічної раціоналізації, тобто мисленнєвого однобічного посилення однієї з рис емпіричної дійсності [Вебер, 1998: с. 237]. В результаті утворюється логічно зв’язна конструкція, але далі Вебер пише, що незважаючи на те, що ідеальний тип конструюється способом виділення, посилення і загострення окремих елементів емпіричної реальності, по-суті, таке поняття – фікція, якій в емпіричній дійсності нічого не відповідає. Фактично ж ідеальний тип вибудовується як доведення деяких реальних фактів історичного життя до їх повної здійсненості, до їх завершеного вираження, до логічної несуперечливості. Таким чином будується «чиста» модель логічної реальності, із якою існуючі факти історичної реальності й співвідносяться. Хоча, як і Еллінек, Вебер називає такий ідеально-типовий образ утопічним, але він не має у нього того нормативного значення, як у цього німецького правника.
Творення ідеальних типів не є ні метою, ні результатом аналізу науковцем емпіричної реальності, а лише засобом пізнання і вони не виводяться із емпіричної дійсності, а конструюються теоретичним шляхом на початку наукового аналізу; найзагальніша функція цієї конструкції полягає в тому, щоб, завдяки своїй чіткості, бути способом привнесення раціональної ясності (структурованості) в таку розпливчасту й туманну соціальну дійсність, яка одного разу стала предметом уваги науковця. В науці історії ідеальні типи («капіталізм», «церква» чи «секта») слугують засобом інтерпретації, тобто розкриття генетичних зв’язків у самих історичних явищах [Вебер, 1998: с. 241]. Вони дозволяють побачити своєрідність цих індивідуально-історичних явищ. В соціології, яка виявляє закони розвитку суспільства, ідеальні типи, в порівнянні зі сферою історії, є більш загальними («чисті типи») і їх застосування фактично замінює закономірні зв’язки типовими[2].
Звичайно, Чижевський спеціально не займається теорією «ідеального типу», його цікавить передусім практичне використання цієї теорії, проте на ту інтелектуальну традицію, у межах якої він працює, ми вказати повинні.
Чижевський інтерпретує веберівський ідеальний тип як поняття хоча й не зовсім родове, але як і родове за ознакою відірваності від конкретності, таке поняття і унікальне, і абстрактне одночасно [Чижевський, 1993: с. 492].
У «Філософії на Україні (спроба історіографії)» він з посиланням на того ж Вебера пише, що «… для характеристики нації (як і кожного іншого з’явища зі сфери Духа) важливе не «пересічне», а «типове», себто найяскравіше, видатне (наприклад, для характеристики якогось мистецького стилю потрібно не якихось узагалі «пересічних», «середніх» представників даного стилю, а «найбільш типових», себто – найбільш мистецьки обдарованих творців і найбільш митецьки-вартих творів)» [Чижевський, 1926, c. 15]. Тут добре видно, як саме Чижевський зрозумів спосіб конструювання ідеальних типів. Якщо у Вебера таке поняття твориться через однобічне посилення у його змісті якоїсь однієї сторони емпіричної історичної дійсності, то Чижевський ще й додає до цього, що ці окремі історичні факти повинні бути «найяскравішими», «видатними», а не лише «середньостатистичними». В понятті ідеального типу «об’єднуються не риси, спільні для об’єктів однієї групи, а «типові», яких немає в багатьох об’єктів або ж є тільки в малої підгрупи» [Чижевський, 2005е: c. 40]. І саме такі поодинокі факти можуть називатися типовими для якоїсь історичної доби чи мистецького стилю, а не велика сукупність, поєднаних у типові за якоюсь однією «усереднюючою» їх спільною рисою. І набагато пізніше, у праці «Культурно-історичні епохи», він пише також щось подібне: «Не шукання за пересічними, «нормальними», середніми та «сірими», безбарвними з’явищами є передумовою історичного синтезу, а навпаки, встановлення найяскравіших, репрезентативних, «надпересічних», «типових» з’явищ. На підставі аналізу цих з’явищ можемо дістати яскраві та ясні характеристики цих культурних стилів» [Чижевський, 2005с: с. 33]. Як видно, тут також лише «найяскравіше», «надпересічне» ототожнюється з «типовим».
Тому неповторне і «яскраве» «Слово о полку Ігоревім» або твори таких геніїв літератури як Й. В. Гете, Т. Шевченка, О. Пушкіна є типовими для своєї доби, але з наголосом, що мається на увазі саме ідеальний тип, і ці ж твори стають дуже нетиповими з точки зору процедури «усередненої» типологізації.
Та тут уже йде вихід за межі веберівської теорії ідеального типу. У Вебера ідеальний тип – це логічна фікція, утопія, в емпіричній реальності йому нічого не відповідає (наприклад, «господарство Робінзона Крузо»), він також і не реальний («середній») тому, що в ньому не уособлюється якась кількість емпіричних об’єктів. У нашому ж випадку поодинокий історичний факт (дуже нетиповий для певної епохи чи стилю з точки зору «усередненого» розуміння типу) починає виконувати роль ідеального типу. Таке розуміння ідеального типу Чижевським ближче все таки до методу конструйованої типології американського соціолога Говарда Беккера (1899–1960), в якому за основу типологізації приймається окремий реальний випадок чи історична подія.
Хоча, звичайно, у Чижевського зустрічаються й ідеальні типи у їх веберівській інтерпретації, приміром, як ідеальні типи індивідуальних історичних утворень. Наприклад, Богоматір як ідеальний тип матері. На думку Чижевського саме як ідеальний тип змальовує її Шевченко у поемі "Марія" [Чижевський, 2005b: с. 127]. Або коли він пише про містиків, які були, знову ж у його тлумаченні, ідеальним типом для Івана Вишенського [Чижевський, 1994: с. 231]. 
Так зрозумілий ідеальний тип Чижевський потім кладе в основу методу типологізації і застосовує при поділі духовного процесу на епохи та стилі. Якраз у статті «Культурно-історичні епохи» він показує як тип може стати стадією на лінії часу.
Характерні риси, що виділяють певну епоху на лінії часу як якусь осібність, ставлячи її в ряд інших замкнених єдностей, утворених своїм набором характерних рис, Чижевський розуміє як відкриття об’єктивно існуючого стану речей у минулому. «Епоха» у Чижевського – це не довільно вихоплений дослідником за якимись суб’єктивними критеріями відтинок на лінії часу, це та часткова цілісність, що унеобхіднена якісною різнорідністю змістових характеристик часу; і вони, як типові риси, змушують історичний час ізсередини поділитися на певні відтинки. Це – з одного боку, з іншого – розриви лінії часу на окремі епохи є попередньою умовою осмислення та інтерпретації минулого. І в частині інтерпретації потрібно вказати на активну позицію суб’єкта дослідження в історичному пізнавальному процесі. Чижевський прекрасно розуміє цю центруючу роль дослідника в осягненні минулих епох і побудові їх образів. І свідомо сконструйований дослідником «ідеальний тип» епохи і є свідченням такої рефлективної позиції.
Окремі типові явища у Чижевського можуть виходити за хронологічні межі епохи, якій вони притаманні. Вони можуть бути типовими і для іншої епохи. Якраз тут, зважаючи на зацікавленість Чижевського філософією Г. В. Ф. Гегеля, спрацьовує гегелівський принцип «зняття» (Aufhebung), коли кожний наступний період історичного розвитку, усуваючи попередній етап, роблячи його непотрібним, насправді не заперечує його повністю, – розвиток відбувається через збереження усіх важливих рис попереднього у наступному. І саме концентрація уваги на таких типових фактах виводить і самі епохи за обмежуюче-часові межі, а «наскрізні» утворення виводять дослідника у вимір незмінного. Дослідження їх приводить до фокусування уваги не на часовій, а на формальній складовій таких типових феноменів, примушує бачити не моменти мінливості, а незмінні структури. Чижевський у цьому пункті погоджується із українським літературознавцем Володимиром Державиним (1899–1964), який говорив про «морфологію» культурних з’явищ і припускав «можливість повного одриву морфологічного дослідження від історії» [Чижевський, 2005с: с. 34]. Справді, методологічно такі цілості адекватніше розглядати через застосування не історичного, а структурного підходу[3].
Загалом зазначимо, що розглянуте питання ще раз засвідчує, наскільки нерозривно був Чижевський пов'язаний із рухом тогочасної німецької філософської думки, як органічно використовує у своїх наукових цілях її набутки.

                                            ***

«Коротке» ХХ століття розпочалося страшними війнами і революціями. Народжувалася нова історична епоха і Перша світова війна чітко розділила світ європейської історії на до і після[4]. Молодий Чижевський і сам брав безпосередню участь у цих бурхливих процесах. Він, як член Центральної Ради від російської партії меншовиків, був одним з небагатьох, хто голосував проти української політичної самостійності у 1918 році,  у тому ж 1918 його розстрілювали більшовики, в 1920 заарештовувало ЧК і він емігрував із совєтської України, а в 30-х, із-за єврейського походження дружини, нацисти всіляко перешкоджали розвитку його наукової кар’єри.
А, як відомо, кризові моменти історії завжди актуалізують ірраціональні способи їх пояснення. Може саме цим впливом позанаукового контексту можна пояснити ту дивну ситуацію, коли Чижевський як дослідник, що завжди позиціонував себе прихильником строгого наукового методу, і, скажемо так, широкопозитивістською налаштованістю своєї свідомості, тим не менш у статті «На теми філософії історії» (1925) рушійною силою сучасної йому історії робить ірраціональний концепт долі. Він вважає, що для характеристики епохи «… немає виразнішого і багатшого змістом слова, ніж «доля» – слова, що підкреслює суворий, трагічний і в той самий час колосальний своїм значенням, могутній у силу своєї захопленості й невмолимо жорстокий характер того, що зв’язує людину, націю й державу не тільки назверх, а й з середини, ув її житті через них самих» [Чижевський, 2005а: с. 10–11].
Під час і після Першої світової війни поняття долі у працях європейських історіософів та культурфілософів стає досить популярним при поясненні «внутрішнього механізму» трагічних історичних подій. Варто назвати хоча б праці Миколи Бердяєва («Судьба России» (1918)) та Освальда Шпенглера («Присмерки Європи» (1918)). Чижевський також у межах цієї традиції вважає, що не позитивізм з його ідеєю історичного закону і поступу як внутрішнього механізму історичного розвитку і не марксизм з його історичним оптимізмом, що є «профанацією святинь історичного руху» [Чижевський, 2005а: с. 12] можуть адекватно пояснити специфіку історії, а лише древнє, міфологічно-релігійне, поняття долі.
Чижевський написав свою статтю «На теми філософії історії», коли працював викладачем викладачем філософії в Українському педагогічному інституті ім. М. Драгоманова в Празі і опублікував її в неперіодичному органі академічної громади студентів цього інституту – журналі «Спудей» (1925, № 2–3). У цій статті Чижевський, підкреслюючи специфіку відношення індивідуального (людського) та надіндивідуального (колективного, національного), долею людини називає саму її приналежність до певної спільноти. Така доля всесильна: «Долю не можна обійти або підманути, але в ній треба шукати вищого і святішого – не у презирливому нехтуванні нею». Доля завжди сувора і жорстока; у ній – незмінність, залізна необхідність, або, ліпше, безвихідність [Чижевський, 2005а: c. 11].
На думку Чижевського, як життя окремої людини, так і життя народу залежить також не лише від раціональних моментів, в історії такого колективного організму також є місце цій непередбачуваній, таємничій силі, що приховується у самому факті життя – долі. Як окрема людина має свій незмінний характер, так і нація має свій колективний характер. У цьому національному характері і проявляється доля народу/нації: яка специфіка національного характеру, такий і рух цього народу в часі.
Та все ж долю можна перемогти. Це рідко, але буває. І коли Чижевський пише про поодинокі випадки перемоги нації над долею чи то через «унутрішнє національне відродження» (хоча здавалося б, що народ з колін вже ніколи не підніметься), чи то як «дивне відновлення держави» [Чижевський, 2005а: с. 11], то відразу виникають алюзії з набуттям українським народом своєї політичної самостійності, самим фактом виникнення якої український народ долає свою бездержавну долю.
Але перемога над долею така ж непояснювана раціональним способом як і сама доля. І в науковій мові немає такого поняття, щоб якось пояснити цю ситуацію непояснюваного. Та знаходячись в межах наукової парадигми пояснювати все таки якось треба і Чижевський не знаходить тут нічого кращого, як використання теологічного терміну «благодать» чи «милість» (gratia). Правда, перед цим він застерігає, що релігійні конотації з цього терміна повинні бути вилучені.
Окрема людська воля не може перемогти долю нації. Тому, коли людина все таки вступає у боротьбу з долею, то її повинно супроводжувати не почуття радісного оптимізму, а почуття високого трагізму. Це і є правдиве відношення індивіда до історичної стихії. І якщо людині судилася перемога, то в кінцевому результаті не це людське бажання перемагає, а благодать: «Доля впаде лише під ударом незалежної від людини благодаті». Ідучи за протестантським теологом Паулем Тілліхом, Чижевський наполягає, що саме благодать розриває «тісне коло історичної необхідності» [Чижевський, 2005а: с. 12].
«Трагічний погляд на історію не вбачає в будучині тільки однієї можливості – перемоги. Він гостро відчуває на кожнім кроці й іншу можливість – загибель; ніщо, що поглинає його ідеали у випадку поразки, – загине людина, нація, партія, держава… Тому прийнявши трагічний погляд на історію, можливо боротися за «святе святих», за найвище, за останнє» [Чижевський, 2005а: с. 12]. І саме в оцій постійній усвідомленості небезпеки жити і творити – трагічна повага (достоїнство) людини. Отже, інколи благодать «спрацьовує». Але якщо немає завжди живої волі окремої людини, яка усвідомлюється як трагізм історичних перспектив, то й усі двері історії залишаться зачиненими назавжди. Тому незважаючи ні на що, людина повинна боротися. Не чекаючи. І може тоді на неї чекає велике.
Для сучасників (і учасників) подій початку ХХ століття їхня історична реальність справді часто поставала раціонально непояснюваною. А через категорію долі можна адекватніше, ніж, наприклад, через категорію закону, пояснити непередбачувані, незрозумілі, ті, що навіть йдуть у розріз із особистими національними переконаннями та бажаннями, тогочасні історичні реалії. Доля ж бо – це не те, що з раціональної точки зору є сукупністю випадковостей, і в яку можна лише сліпо вірити. І це не лише черговий випадок, що зненацька втручається в життя людини, – доля має свій смисл і гарантує його, як окремій людині, так і, загалом, цілій нації. Тому вона ще й подає надію, втішає та зміцнює сили навіть у стані трагічної поразки.

ДЖЕРЕЛА

1. Вебер М. «Об’єктивність» соціально-наукового і соціально-політичного пізнання // Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика / пер. з нім. О. Погорілого. – К.: Основи, 1998. – С. 192–263.
2.    Донцов Д. Де шукати наших історичних традицій // Де шукати наших історичних традицій; Дух нашої давнини. – К.: МАУП, 2005. – С. 25–136.
3.    Еллинек Г. Общее учение о государстве. – Т. 1: Право современного государства / под ред. С. И. Гессена. – С-Пб.: Изд. Н. К. Мартынова, 1908. – 626 c.
4.      Кортгаазе В. Спроба Дмитра Чижевського зробити славістику Федеративної Республіки Німеччини центром славістичних досліджень між США і СРСР // Славістика. – Т. 1. Дмитро Чижевський і світова славістика. – Дрогобич: Коло, 2003. – С. 21–29.
5.     Ойкен В. Основы национальной экономии / Пер с нем. В.П. Гутник, В. И. Рубцов, А. Ю. Чепуренко. – М.: Экономика, 1996. – 351 с.
6.  Чижевський Д. Про філософію історії // Філософські твори у чотирьох томах. – К.: Смолоскип, 2005a. – Т. 2. – С. 7–13.
7. Чижевський Дм. Фільософія на Україні (Спроба історіографії). – Прага: Сіяч, 1926. – 200 с.
8. Чижевский Д. О формализме в этике. Заметки о современном кризисе этической теории // Научные труды Русского народного университета в Праге. - Прага, 1928. - Т. 1.
9.  Чижевський Д. Етика і логіка // Історія української філософії. Хрестоматія. – К.: Либідь, 1993.– С. 482–498.
10.     Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні // Філософські твори у 4 т. – К., 2005b. – Т. 1. – С. 5–162.
11. Чижевський Д. Культурно-історичні епохи // Філософські твори у чотирьох томах. – К.: Смолоскип, 2005c. – Т. 2. – С. 24–35.
12.  Чижевський Д. Початки і кінці ідеологічних епох // Філософські твори у чотирьох томах. – К.: Смолоскип, 2005d. – Т. 2. – С. 14–23.
13. Чижевський Д. Історія української літератури (від початків до доби реалізму). - Тернопіль: МПП "Презент", ТОВ "Феміна", 1994. - 480 с. 
14. Чижевський Д. Порівняльна історія слов’янських літератур: у двох книгах / пер. з нім. Олесі Костюк. – К.: ВЦ «Академія», 2005e. – 288 с.


[1] Так, значення поняття «ідеальний тип» розкривається в таких подальших працях Чижевського як «Про формалізм в етиці» (1928), «Етика і логіка» (1931), «Нариси з історії філософії на Україні» (1931), «Культурно-історичні епохи» (1948), «Початки і кінці ідеологічних епох» (1954), «Історія української літератури» (1956), «Порівняльна історія слов’янських літератур» (1968) тощо.
      [2] У зв’язку з такою градацією ідеальних типів, відомий німецький економіст Вальтер Ойкен (1891–1950) закидає Веберу, що той не до кінця зрозумів різницю між ідеальними і реальними типами, бо творяться вони різними способами абстрагування. Тому деякі типи, які Вебер інтерпретує як ідеальні (приміром «міське господарство») насправді є реальними, бо в ідеальному типові повинен відображатися лише один бік господарської діяльності, а в цьому випадку господарська діяльність відображається у всій її повноті, що притаманне якраз реальному типові [Ойкен, 1996: c. 316–317].
     [3] Цікаво було б порівняти розуміння історичної епохи у Д. Чижевського та у Віктора Петрова, який, перебуваючи після Другої світової війни в еміграції, присвятив цій проблемі низку статей («Історіософічні етюди», «Теорії доби і сучасність», «Засади поетики», «Проблема епохи», «Наш час як він є / З приводу статті Нормана Казнса “Несучасність сучасної людини”» та ін.). Петров, як і Чижевський та Державин, також писав про необхідність структурного підходу до вивчення фактів культурного життя.
    [4] Як писав представник «кризового» типу світовідчуття Дмитро Донцов про епоху, яка була подолана новими реаліями: «Блаженно-наївний світ був світ століття, яке в 1914 р. запало в небуття. Світ, коли вірили в безнастанний автоматичний поступ, в світло розуму, яке впорядкує хаос, в силу взаємного намовлення, в переконуючу міць розумної ідеологічної гадки, яка потрапить довести противникові правду наших домагань, як доводять правду, що сума кутів трикутника рівна двом прямим. Це світ, коли вірили в те, що – в світлі «поступу» – насильство, шовінізм, війни і звади перестануть бути регулятором життя; що стануть поволі пересудами «темного середньовіччя», так само, як і фанатизм, що їм в наші часи скоро не буде місця…» [Донцов, 2005: с. 36].


Текст доповіді на історико-філософських читаннях, присвячених 120-річчю з дня народження 
Дмитра Чижевського в Інституті філософії 
імені Григорія Сковороди
 (18 листопада 2014 року).