Богдан Кістяківський (1868 – 1920) узвичаєно
розглядається як російський соціолог та філософ права початку ХХ сторіччя, а
також як яскравий представник «Срібного віку» російської культури (варто нагадати
його участь у знаменитому збірнику «Вехи»). Але сам він на рівні етнічного
походження однозначно ідентифікував себе українцем (наприклад, він підписував
свої публіцистичні статті Українець та
врешті саме таке самоусвідомлення і привело Кістяківського-ліберала до розриву
із іншим ідеологом лібералізму – Петром Струве через українофобські погляди
останнього). І хоча в тих конкретно-історичних умовах імперської Росії така
ідентичність не могла не бути суперечливою (хоча б тому, що вона поєднувалась
із лояльністю до моделі політичної «великой русской нации») та нам мабуть
потрібно розуміти, що це масовий тип націєвідчуття в умовах відсутності власної
держави. Приналежність до українства на одному із рівнів самоідентичності дозволяє
розглядати філософські погляди Кістяківського складовою історії української
філософії.
Що ж до специфіки нашої розвідки, то потрібно сказати, що розробляючи теорію
своєї соціологічної доктрини, Кістяківський побіжно розглядає і епістемологічні
проблеми філософії історії, тому і мета цієї статті – вказати на неокантіанську
основу його методологічних принципів історичного пізнання. Постановка ж питання
про неокантіанство Кістяківського розширює розуміння меж української філософії
ХХ століття.
Через переслідування за революційну діяльність з боку російських властей
Кістяківський деякий час перебував за кордоном, де і продовжив отримання вищої
освіти у Страсбурзькому та Берлінському університетах. Він навчався у відомих
соціологів і філософів Г.Зімеля, Р.Штамлера, А.Ріля. Тут же він захистив у 1898 році докторську дисертацію «Суспільство
та індивід. Методологічне дослідження», керівником якої був В.Віндельбанд [2,
63]. Варто також вказати і на його близькі стосунки із знаменитим соціологом
М.Вебером. Вебер вибрав саме його бути консультантом при написанні своєї роботи
про політичні партії в Росії [9, 137].
Таким чином, Кістяківський, особливо на початку своєї наукової кар’єри,
знаходився під безпосереднім впливом ідей баденської школи неокантіанства. Тому,
у межах цієї традиції, він ділить науку за методом на дві самостійні області –
науки про природу та науки про історію, і так розрізнивши їх, намагається
встановити всю можливу гаму відносин між цими двома областями. На рівні об’єкта і факти
природи і факти історії є індивідуальними, неповторними одиничностями. І на
цьому етапі між світом природи і світом суспільних відносин якоїсь принципової
різниці не існує. Видається за необхідне вказати на аналогії у поглядах Г.Рікерта
і Кістяківського стосовно розуміння відсутності у об’єктивному світі
моменту загального. Так, Рікерт у своїй програмній роботі «Філософія історії»
(1904 рік) зазначав, що «причинні зв’язки, якщо вони взагалі можуть виступати в
якості емпіричної реальності, суть частини індивідуальної дійсності, так як
крім індивідуальної емпіричної дійсності немає ніякої іншої дійсності» [7,
150]. І для порівняння цитата із статті Кістяківського 1900 року: «Строго
кажучи, у зовнішньому світі, як у світі природи, так і в історії людства, ніщо
не повторюється. Розмаїття й індивідуальне забарвлення речей та явищ
нескінченні: немає двох предметів, які були б абсолютно тотожними між собою, і
не відбувається події, яка б у всіх подробицях співпадала б із іншою подібною
подією» [3, 121]. Спільним знаменником, що задає напрямок думки обох мислителів
у даному випадку виступає неокантіанство
та часто пряма залежність думок Кістяківського від поглядів Рікерта.
Але дослідник у залежності від свого наукового інтересу застосовує різні
точки зору (методи) при дослідженні цих індивідуальних явищ. «У першому
випадку, тобто коли дослідженню підлягає явище природного світу, дослідник
цікавиться не даним індивідуальним явищем, а тим причинним співвідношенням, яке у ньому проявилось. У іншому
випадку, тобто коли дослідженню підлягає історична подія, історик настільки
поглинутий і проникнутий саме цим індивідуальним явищем, що воно саме як таке,
у всіх своїх дріб’язкових рисах і подробицях складає предмет його вивчення» [3,
127]. Тому, у першому випадку, людський розум встановлює закономірність у
природі, у другому випадку, той же самий розум спрямовується на схоплення
індивідуального факту у всій його неповторності.
Такий поділ наук також має своїм витоком ще кантівську філософію. Людина,
за Кантом, існує у двох вимірах – природному і моральному. Все, що відбувається
у природі є наслідком зовнішньої причини. У сфері ж моралі людина існує по той
бік природної необхідності і тому саме на цьому рівні можлива реалізація людини
як свободної істоти. Людина як свободна істота не наслідує порядок зовнішньої
необхідності, а протиставляє їй свій власний порядок, який в кінці кінців
обумовлений наявністю в людському розумі рівня трансцендентальних ідей. Якщо
вважати, що людська воля визначається розумом, то вона справді буде незалежною
від зовнішньої природної каузальності.
Тому, звідсіля і різні способи «роботи» із цими двома сферами тепер вже у
неокантіанстві. До сфери природи розум може застосувати категорію закону. Закон
– це те що відбувається з необхідністю, він є вираженням необхідності. Сфера ж
власне не природного (штучного, результату людських діянь) в людині вимагає
застосування зовсім іншого методологічного інструментарію, який би дозволив
схопити цей рівень позаприродного. У лідерів баденської школи неокантіанства –
В.Віндельбанда і Г.Рікерта – ці підходи називаються, відповідно, ідіографічним
та індивідуалізуючим і результатом приписування їх розумом явищам історичного
життя є бачення факту, події, ситуації у всій її неповторності, відділеності
від інших, може й подібних за якимись іншими ознаками, ситуацій. І навпаки,
протилежні методи – знову ж таки відповідно, номотетичний та генералізуючий –
спрямовані на схоплення того спільного, що є у однорідних явищах природи, тобто
у встановленні закону цих явищ.
Кістяківський тут говорить, що метою історії є «точне встановлення кожного
окремого факту» [3, 126], а ось «натуралісту немає ніякої справи, завдяки саме якому
індивідуальному і випадковому зчепленню чи перетину сотень причинно-зв’язаних
явищ виросла і розвинулась кожна рослина окремо. … Але ж натураліст, в точному
розумінні цього слова, вивчає тільки закони росту і життя рослин і тварин
взагалі, а не причини виникнення кожного із них окремо» [3, 125]. Ще раз
потрібно наголосити, що у баденців така методологічна протилежність стосується
лише способів, прийомів пізнання і ніяк не впливає на його зміст, тому до
одиничних явищ і сфери природи, і сфери людських діянь можуть з однаковим успіхом
застосовуватись обидва методи. Це значить, що у реальному науковому дослідженні
ми можемо говорити лише про домінування
одного із методів. Наприклад, для Рікерта фундаментальна специфіка історичних
(гуманітарних) наук якраз полягає у переважаючому застосуванні
індивідуалізуючого, а природничих наук (до яких він, до речі, зараховує і
соціологію) у переважаючому застосуванні генералізуючого методу. Закцентуємо тут
ще раз увагу на специфіці кантіанського підходу до історичної сфери: у межах
неокантіанської традиції засвоєння історичної дійсності у формі науки історії є
результатом теоретичного конструювання
як результату свідомого застосування методу.
Такий «гносеологізм» неокантіанства був не в останню чергу реакцією на
позитивістську методологію, через застосування якої сам історичний процес
ставав аналогом природних процесів, що рухається у висхідному напрямку до
наперед визначеної мети. При цьому основною категорією, через яку розуміється
історичний процес стає категорія поступу (прогресу). Неокантіанці намагались
підвести більш глибокі основи під заперечення натуралізму та природничонаукових
методів, а також намагалися обґрунтувати інші специфічні методи. Тому, піддаючи
критиці позитивістський варіант соціології, і Кістяківський також наполягає на
перегляді методологічних основ соціального пізнання (потрібно відразу
зауважити, що у неокантіанстві баденської школи соціальне знання і історія за
предметом розрізняються не досить чітко). Тут він не погоджується насамперед із
Рікертом і відносить соціологію до сфери гуманітарних (історичних) наук.
Нагадаємо, що Рікерт тлумачив соціологію як «природничо-наукове потрактування» людського соціального життя. Якщо
ж взагалі і можна проводити тут якісь аналогії, то погляди Кістяківського з
цього питання ближчі до М.Вебера, який у своїй «розуміючій соціології» висунув
програму її розвитку як «універсально-історичної»
науки.
Так як категорія необхідності і пов’язана з нею причинність в соціальних
явищах, що дає змогу, у свою чергу, застосувати до них поняття закону за
неокантіанськими канонами може бути приписана розумом і сфері людських діянь,
то Кістяківський і намагається виявити специфіку застосування цієї категорії
при дослідженні соціальних явищ. Але це тільки на перший погляд видається, що причинність
у природничих та історичних науках – це одне і теж, як вважали, наприклад,
позитивісти. Насправді, причинність в історії зовсім іншого порядку. На думку
українського вченого «на противагу натуралісту історик досліджує те
індивідуальне скупчення і перетин різних рядів причинно обумовлених явищ, яке
привело до даної події. Це скупчення обумовило те, що дана подія повинна з
необхідністю здійснитись. Але саме це скупчення або співпадання різних причинно
обумовлених рядів явищ не повинно відбутися з необхідністю так, як воно не було
обумовлене яким-небудь вищим законом. Отже, це скупчення було цілком
випадковим, а з цієї точки зору і досліджувана індивідуальна подія, як
результат тільки даної комбінації причин, також є випадковою» [3, 130]. Тому причинний
зв’язок у світі
культури і світі натури – це далеко не одне й теж саме. І на відміну від
натураліста, який, наприклад, вивчає лише загальні
закони росту рослин і його в принципі не цікавлять причини виникнення кожної окремої рослини, саме на цьому аспекті
випадковості фокусує свою увагу історик. Вона (випадковість) чільно пов’язана
із одиничністю, неповторністю, індивідуальністю події.
Концентрація уваги дослідника-гуманітарія на індивідуальному явищі
приводить і до зовсім іншого бачення причинних зв’язків між елементами в межах
однієї людської ситуації. Погляд, який бачить лише індивідуальне у всій повноті
його прояву по-новому дає змогу застосувати і категорію необхідності: вона
робить випуклішими зв’язки саме у межах цієї
події, ситуації і т.п. На думку Кістяківського, оскільки причини у історичних
науках стосуються одиничної події і не стосуються зв’язків між подіями, то самі вони «такі ж індивідуальні і неповторні як і
самі історичні події» [3, 130].
Крім цього, причинність, яка встановлюється у світі природних явищ можлива
лише тому, що ці явища виведені за межі простору і часу. Власне, тому і
забезпечується її застосування, що ці явища подані вже як ізольовані від усієї
повноти зв’язків з усіма іншими явищами при збереженні лише деяких і тому
можуть бути представлені як однотипні. Виведення за межі простору і часу
означає виведення явища поза межі категорії неповторності; воно не сприймається
як таке, що існує тут і зараз. Саме тому такий причинний зв’язок існує
скрізь і завжди і завдяки цьому «положення природознавства набувають
абстрактного забарвлення». І навпаки, якщо подія повинна бути сприйнята як
неповторна, то вона обов’язково
повинна зафіксована в певному місці і в певній точці часу. Лише в поєднанні із
простором і часом може фіксуватись причинність у історичній дійсності. І в
цьому вбачається ще одна специфічна риса, яка відрізняє причинність у
природничих від причинності в історичних науках.
«Адже, – як писав Кістяківський, – крім установлення й відтворення фактів,
історія зайнята ще дослідженням причин подій і пригод. Це з першого погляду,
мабуть, створює якийсь суперечливий характер історії як науки: з одного боку,
її увага спрямована на лише індивідуальні явища, з іншого боку – вона
дошукується того, що вважається найбільш загальним у науці. У такий спосіб
категорію причинності часто вважають тим містком, що логічно поєднує природничі
науки та
історію. Як природничі науки, так й історія досліджують причини явищ, отже, і
логічні прийоми й методи дослідження в них ті ж самі» [3, 128].
Таким чином, ідіографічний (індивідуалізуючий) метод, що акцентує увагу на
всебічному описі неповторних індивідуальних явищ також передбачає використання
причинних зв’язків для встановлення єдності між окремими частинами такого
індивідуального цілого. Такий крок з точки зору неокантіанства Кістяківського
ще раз засвідчує раціональний характер процедури дослідження у історичних
(гуманітарних) науках. Цей раціоналізм виразно контрастує із розповсюдженими на
початку ХХ століття ірраціональними методологіями, що апелювали до інтуїції
(А.Бергсон), «вживання» (В.Дільтей) і т.п.
На відміну від категорії «необхідність», що з однаковим успіхом може
застосовуватись як при описі природних, так і соціальних явищ, категорія
справедливості, на думку Кістяківського, може застосовуватись лише до явищ
соціального порядку. «Про все, що стосується людей і здійснюється серед них,
можна і належно судити з моральної точки зору, встановлюючи справедливість чи
несправедливість того чи того явища» [3, 176]. Отже, ідея справедливості – це те, що привноситься
розумом в історичний процес і у її світлі сам процес стає позначеним смислом
справедливості. Таким чином, цілком у кантіанському дусі Кістяківський також переконаний,
що розум дослідника не відображає на категоріальному рівні певні об’єкти людської
реальності, а привносить категорії в об’єкт. Як відомо, у кантіанстві мисленню не
протистоїть ніяке незалежне від нього дане. І дане не визначається мисленням, а
навпаки, мислення визначає дещо як дане.
Але це з одного боку. Та у Кістяківського є й протилежні думки з приводу
проблеми привнесення категорії в об’єкт як результату пізнання. Ця ситуація
нечіткості добре показує, що він не знаходився у догматичному полоні
кантіанської гносеології. На думку нашого автора ідею справедливості розум також
застосовує до пізнання світу історичних явищ зважаючи на те, що люди як
учасники історичного процесу самі послуговуються цією ідеєю у своїх взаємодіях.
Тому стан розуміння як адекватного відображення у суб’єкті пізнання тих самих
актів свідомості, що притаманні і об’єкту дослідження просто примушує
дослідника застосовувати категорію справедливості. Таким чином, «примус цей
пояснюється невід’ємністю бажання до справедливості від нашого духовного світу
і всезагальністю чи загальнообов’язковістю його для будь-якої нормальної
свідомості» [3, 179]. І судження побудовані дослідником на основі цієї
категорії «мають бездоганну правильність у логічному відношенні, так як вони
невід’ємні і загальнообов’язкові для нашої свідомості» [3, 179]. Як бачимо, Кістяківський
постулює апріорний характер категорії справедливості. Але як відомо
трансцендентальний план філософії Канта перетворюється у неокантіанців у план цінностей. І у
Кістяківського «категорія справедливості – це категорія оцінки». На відміну
від, скажімо, Рікерта він не розрізняє цінність і оцінку, тому у нього
категорія цінності є «лише критерієм для оцінки результату соціального
розвитку». Що ж до Рікерта, то він строго притримується настанови
трансценденталізму – розрізнення в структурі суб’єкта, що пізнає емпіричної
(індивідуалізуючої) і загальнозначущої (трансцендентальної) складових. У нього
емпіричний (індивідуалізований) суб’єкт здійснює оцінку, надіндивідуальний,
трансцендентальний проводить віднесення до цінності. Варто також додати, що категорію
справедливості Кістяківський розглядає як складову більш широкої категорії
належного (російською – должного). Через віднесення до цінності (тобто до
категорії справедливості) будь-який індивідуальний об’єкт набуває статусу
власної загальнозначущості (а значить і об’єктивності). Будучи обробленим у
світлі такої цінності як справедливість такий індивідуальний об’єкт,
виділяється серед величезної кількості інших і отримує свою загальнозначущість,
не втрачаючи при цьому своєї унікальності і неповторності. Індивідуальне може
стати суттєвим у своїй індивідуальності лише під кутом зору певної цінності.
Таким чином, погляди Кістяківського є варіантом реалізації ідей баденської
школи неокантіанства на місцевому інтелектуальному грунті. Знаходячись під
впливом цієї школи, Кістяківський заперечував існування єдиного наукового
підходу до природних та культурних об’єктів пізнання і чітко розрізняв за
методом гуманітарні (історичні) та природничі науки. Він був переконаний, що до
історичного життя можна застосовувати категорію закону, завдячуючи визнанню дії
в історії причинних зв’язків. Ця категорія може бути спільною як для
природничої так і гуманітарної (із певною специфікою) сфери пізнання. Категорія
ж справедливості виступає у Кістяківського варіантом рікертівської процедури віднесення
до цінностей, що, як відомо, є специфічним способом лише історичного пізнання
та результату такого пізнання – утворення індивідуалізуючих понять і суджень.
Література
1. Давыдов Ю.Н. Вебер и Кистяковский // Кистяковский Б.А. Философия и социология
права. – СПб.: РХГИ, 1999. – С. 713 – 736.
2. Депенчук Л. Богдан Кістяківський. – К.: Основи,
1995. – 174 с.
3. Кистяковский Б. Категория необходимости и
справедливости при исследовании социальных явлений // Кистяковский Б.А. Социальные науки и право. Очерки по методологии
социальных наук и общей теории права. – М.: Изд-во М. и С.Сабашниковых, 1916. –
С. 120 – 188.
4. Кистяковский Б. “Русская социологическая школа” и
категория возможности при решении социально – этических проблем // Проблемы
идеализма. Сб. статей под ред. П.И.Новгородцева. – М.: Изд. Московского
психологического общества, 1902. –
С.297-393.
5. Кістяківський Б. На захист науково – філософського
ідеалізму / Пер. з рос. // Кістяківський
Б. Вибране. – К.: Абрис, 1996.– С. 31 – 96.
6. Кістяківський Б. Проблеми і завдання соціально –
наукового пізнання / Пер. з рос. // Кістяківський
Б. Вибране. – К.: Абрис, 1996. – С.3 – 30.
7. Риккерт Г. Философия истории // Риккерт Г. Науки о природе и науки о
культуре. – М.: Республика, 1998. – С.130 – 204.
8. Стельмах С. Богдан Кістяківський і історична
наука // Київська старовина. – 1997. – №1 – 2. – С. 28 – 39.
9. Хейман С. Кістяківський: Боротьба за
національні та конституційні права в останні роки царату. – К.: Основні
цінності, 2000. – 304 с.
10. Шамшурин В.И. Человек и государство в русской
философии естественного права // Вопросы философии. – 1990. – №6. – С. 132 –
140.
Немає коментарів:
Дописати коментар