В цілому проблема історіософських поглядів правих українських інтелектуалів вже аналізувались у розвідках М. Антоновича, А. Астаф’єва, М. Русина, К. Галушка, В. Потульницького. Метою ж цієї статті є лише реконструкція місця феномену традиції в структурі історіософських ідей таких українських класиків консервативно-націоналістичного світогляду як В’ячеслав Липинський (1882– 1931), Юліан Вассиян (1894– 1953) та Дмитро Донцов (1883– 1973). На нашу думку їхня інтерпретація концепту традиції якраз добре пояснює як історіософія може обслуговувати інтереси політичних ідеологій.
І
З точки зору відомого дослідника консервативного світогляду німецького філософа й соціолога Карла Маннгейма (1893–1947) сам принцип історичності (і тут він виходить із обумовленості «стилю мислення» соціальною позицією мислителя) має риси консервативного способу осягнення дійсності. Принцип «соціальної вкоріненості» приводить консерватора до формування історичного мислення з його моментами послідовності, неперервності й традиційності. Тому там, де з’являється історизм, він
«играет роль политического аргумента против революционного разрыва с прошлым. Обычный интерес к истории преображается в историзм, когда исторические факты уже не сопоставляются пристрастно с фактами современности, и развитие как таковое становится реальным переживанием» [4, с. 631].
Отже, історія у сприйнятті консерватора повинна обов’язково закорінюватись у певному «грунті» – ним може бути як реальна, матеріальна земля, так і таке бачення минулого, що постулює обов’язкову наявність певної основи, онтологічного підґрунтя подій чи артефактів, що рухаються в часі. Все це, відтак, пов’язане, як вважає К. Маннгейм зі старими формами переживання світу:
«Чтобы действительно видеть мир глазами консерватора, нужно переживать события в категориях подходов, порожденных укорененными в прошлом общественными обстоятельствами и ситуациями…» [4, с. 612].
У свою чергу, в основі консервативного способу переживання минулого лежить відданість традиції, або традиціоналізм. Традиціоналізм – це така психологічна настанова, яка проявляється як тенденція триматись у всьому минулого й уникати новацій. Традиціоналізм є своєрідним «материнським світоглядом», або ще «внутрішнім ядром» для політичного консерватизму. Якщо порівнювати традиціоналізм і консерватизм, то у баченні К. Маннгейма традиціоналізм – елементарна, прихована від свідомості тенденція, що притаманна кожному індивіду й яка може актуалізуватися за певних соціальних умов. Тоді консерватизм постає усвідомленою, рефлективною позицією, по-іншому – усвідомленим традиціоналізмом.
Подія в часі з точки зору принципу історизму є унікальною завдяки контексту й у той же час чимось подібною чи, принаймні, пов’язаною з попередніми подіями завдяки причинним зв’язкам. З точки зору традиціоналістського бачення рух одиничних неповторних подій у часі зникає, тут акцентується увага трохи на іншому аспекті проблеми – на перенесенні з певної точки порядку (початкової традиції) в теперішнє деякої цінності чи елементу та його перебуванні в цьому теперішньому вимірі. Потім ця точка порядку (часто сакралізована) постійно відтворюється в історичному часі й акцентування уваги саме на ній приводить до виникнення уявлення про її незмінність, постійність і навіть позачасовість. Таким чином, момент минулого стає умовою справжності й істинності теперішнього стану.
Взагалі розуміння традиції може бути двоїстим. По-перше, вона може сприйматись як дорефлективна форма особистого досвіду людини, коли перебування в її межах сприймається як щось само собою зрозуміле. Тут традиція не знає, що вона традиція. Первинно традиція – це те, в чому живуть, це наперед сам собою зрозумілий момент сьогодення, а не те, до чого вибудовують відношення. Людина не бажає іншої поведінки і вона говорить собі: «Так було завжди і це добре, і це повинно зберегтися й надалі». Вона виявляється нездатною вийти із звичних, наїжджених рейок свого існування, що й стає головним мотивом збереження традиції. Назвемо таке неусвідомлене перебування в істині традиції автентичним традиціоналізмом. По-друге, відданість традиції може бути усвідомленою й тоді виникає традиціоналізм як форма ідеології. Бо такий традиціоналізм – це утвердження традиційних норм при повному усвідомленні їх традиційної природи та переконання в тому, що їх цінність обумовлена традиційною передачею із деякого сакрального першоджерела. Власне такий ідеологічний традиціоналізм активізується тоді, коли існування неусвідомленої традиції опиняється під загрозою, тоді він і з’являється як реакція на зміни чи перспективи можливих змін.
Якраз в межах консервативного способу сприйняття історичної дійсності та інтерпретації ним феномену традиції знаходиться творчість відомого ідеолога гетьманського руху В’ячеслава Липинського. Автентичною для В. Липинського є та традиція, що проявляє себе, насамперед, на рівні його станової шляхетської ідентифікації, яка об’єктивується у подальшому в ціле віяло традиціоналістських смислів, що розповсюджуються потім на світоглядно-ідеологічний вимір його життєдіяльності.[1] Такі неусвідомлені та усвідомлені форми традиції самим В. Липинським сприймаються в якості механізму передачі культурної спадщини із покоління в покоління, забезпечення суспільного взаємозв’язку індивідів та поколінь. Концепт традиції, власне, й стає необхідним елементом у конструюванні В. Липинським образу неперервності українського історичного процесу.
У баченні самого В. Липинського традиція крім автентичної на рівні його власної ідентифікації може бути також і явищем рефлектованим, а значить й ідеологічним, бо вона є використання для потреб сучасності «одідиченого досвіду», «одідичених цінностей». Традиція, як пише він, – це коли
«…група, що хоче будувати, організувати суспільство, мусить черпати свої сили сама з себе. Тільки її власна внутрішня сила, її удільна вага, рішає про її здатність притягання, про її вплив на ціле суспільство. Для того, крім спільного економічного інтересу, вона мусить ще мати спільну традицію, тоб-то певну суму історичного досвіду, здобутого її попередніми поколіннями в боротьбі за істнування й переданого «з молоком матері», з вихованням поколінням слідуючим. Оця сума певних суспільних вартостей – що в боротьбі за істнування себе оправдали та в досвіді поколінь показали себе для самозбереження тієї групи найкращими – творить те, що ми називаємо культурою. Без культури нема нації, без традиції нема культури. Без обєднуючої спільної традиції і спільної культури не може існувати група людей, біля якої має обєднатись і зорганізуватись нація» [3, с. 70].
Постійне використання елементів досвіду минулих поколінь у сучасності спричинює виникнення ідеї про своєрідну запрограмованість історії нації. По-іншому, це можна назвати долею нації, якій підкоряється життя окремих індивідів як носіїв національних ідентичностей; вони не можуть відмовитись від виконання певного національного обов’язку. Якщо нація живе у згоді з традицією, то вона черпає додаткові сили сама з себе. Тут постає проблема консерватизму та динамізму традиції, тобто міри незмінності досвіду минулих поколінь у сучасних ситуаціях. Ще Д. Чижевський свого часу (1932 рік) писав про «творче», «динамічне», «рухоме» ставлення В. Липинського до традиції. Завдання традиції є «підготовка нової творчої традиції» [8, с. 228]. Отже, традицію можна вдосконалювати,
«тоб-то обережно відкидати з неї все, що в життю нації показало себе шкідливим, все, що для національної творчости оказалось нездоровим, і з любовю та пієтизмом розвивати те, що виказало свою творчу силу і життєздатність – ось завдання тих, хто будує, хто творить, хто живе життям нації, хто з життям нації звязує своє власне життя» [3, с. 94].
Відтворити у сучасності потрібно не буквально форми політичного життя українського минулого, а їх дух, або ще потрібно зберегти не конкретні факти-зразки, а самі принципи збереження спадкоємності. Власне, цей «дух», принцип конкретизується у В. Липинського в державницькій ідеології, яка зіперта на авторитет минулого. У цьому зв’язку він пише:
«Їдучи на мотоциклєті з газеткою в кешені, старих дум запорожських творити вже не можна. Але той самий дух громади-нації може творити вже ідеї-думи инші… Нова машина вимагає нової нової національної форми – це раз. Чим складніша машина, чим більшої зорганізованости людей вимагає вона для своєї праці, тим дужчий мусить бути об’єднуючий дух людей, що нею володіють, тим вища мусить бути їхня суспільна ідея, їхня суспільна мораль – це два» [3, с. 19].
Якраз ця цитата дає відповідь на питання, що таке рефлективне ставлення до традиції у В. Липинського, а також того факту, з яким специфічним сприйняттями традиції взагалі «працюють» ідеологи для організації масової думки в потрібному напрямку.
Отже, мова йде про постійне використання таких елементів досвіду минулого, які в даний момент дають найбільший ефект з точки зору нагальних потреб сьогодення. Тобто минуле в сучасності не консервується у своїй незмінності, не перетворюється на об’єкт сліпого поклоніння, не стає прикінцевим результатом; воно, навпаки, має функціональну природу. Тому у В. Липинського традиція – це не тільки сукупність цінностей минулого, що функціонують у сучасності, а ще в якості механізму передачі значущої спадщини й «місце», в якому зароджується розвиток, тобто можливість інновації потенційно вже перебуває в складі традиції. В цілому ж, ідеологічний традиціоналізм В. Липинського – це раціональне сприйняття й спроба привнесення у масову свідомість свідомо вибраних елементів традиції.
Таким чином, своєрідність принципу історизму В. Липинського полягає в тому, що він уможливлюється через поєднання з категорією традиції. На перший погляд, таке поєднання може видатись неприродним, адже з точки зору узвичаєного набору смислів історизм підкреслює плинність та одноразовість фактів і подій минулого, традиція ж виключає поняття розвитку в часі. Але такими смислами ці два поняття можуть наділятися на рівні «ідеального типу», реальне ж функціонування й історизму, і традиціоналізму передбачає, хоча б інколи, їх взаємопроникливість. Тому, потрібно погодимось із твердженням відомого дослідника традицій Єжи Шацького, що
«традиция не тождественна историческому сознанию, но представляет собой особую его разновидность, связанную с преобразованием неоднозначных фактов прошлого в однозначные ценности настоящего» [9, с. 434].
Консервативний історизм В. Липинського якраз і стверджує, що суспільний рух може відбуватись лише в стані традиції.
ІІ
Інший відомий філософ правого спрямування Юліан Вассиян у своїй статті «Ідеологічні основи українського націоналізму» поглиблює розуміння виникнення нового в історії через аналіз відношення теперішнього до минулого (традиціоналізму) та майбутнього (футуризму). Традиціоналізм означає для Ю. Вассияна культ традиції, спираючись на який сучасність намагається осягнути свій «повний зміст». Коли сучасність зупиняється (а така зупинка автентично можлива лише коли історичний процес нації доходить до свого природного завершення), тоді вона й зупиняє історію, й тоді стає можливим шукання «повного сенсу» в минувшині та пояснення через нього всього сьогодення. Сучасність ніби підсумовує собою повну здійсненність в минулому, через перетворення його на об’єкт самопізнання та «вдячного схиляння». Традиція для Ю. Вассияна може перебувати в складі сьогодення лише в одному випадку – коли вона використовується, тобто стає умовою для творення нових життєвих форм, а не коли перед нею схиляються як перед повним завершенням, констатуючи незмінність історії. Рух у часі, тобто творення цих нових життєвих форм потребує постійного долання попередньої історії, а не схиляння перед нею. Коли не ми працюємо на традицію, а традиція на нас, тоді можливий і розвиток нації в цілому. Отже, лише в якості чинника традиція стає «одним з основних елементів в системі тих сил, що завдяки їх діланню доконується процес національного самоздійснення» [1, с. 71]. Воля продукує не просто зміну, це – творча зміна. Саме творення нових способів свого існування, що є відповіддю на змінені зовнішні історичні обставини дає надію нації на існування в майбутньому, а не репродукція звичних, традиційних способів існування.
Коли ж іде вибудовування моделей можливого майбутнього нації без опору на певну традицію («насильним пірнанням зв’язків з минувшістю»), то цей стан Ю. Вассиян називає футуризмом. Футуризм стає реакцією на розвинутий традиціоналізм, який у минувшині вбачає «повний сенс», натомість футуризм такий «повний сенс» переносить у майбутнє. Та якщо немає опертя на конкретику минулого, то такі футуристичні побудови можуть бути лише теоретично-спекулятивними, «несубстанціяльними» та «порожніми». Також характерними рисами футуризму для Ю. Вассияна є «відірваність, неокресленість, механічність, чиста утопічність» [1, с. 72]. І ніякий синтез тут неможливий. Хочеш творити нове для майбутнього – обіприся на зреалізовану конкретику, а вона може бути лише в минулому, що вже відбулося, а не в ще не здійсненному майбутньому. Що ж до творчості, то вона мислиться Ю. Вассияном не як діяльність, що передбачає повну перерву з минулим і творення на пустому місці, ex nihilo. Творчість включає в себе момент традиції. І наявність творчого суб’єкту – це і є критерій руху нації вперед.
Таким чином, на відміну від крайнощів традиціоналізму та футуризму Ю. Вассиян намагається дотримуватись «середньої лінії», коли минуле використовується теперішнім заради майбутнього. Бути реалістом у сучасності означає для нього приймати хоч частково певну традицію й у своїй діяльності опиратися на її силу.
ІІІ
Ще один представник націоналістичної історіософії Дмитро Донцов робить концепт традиції (особливо у пізній період своєї творчості) головною ідеєю для розуміння глибинних основ української історії.
Вихідна позиція у сприйнятті Д. Донцовим українського минулого – визнання ієрархічного стану суспільства як єдино можливого для нормального розвитку української нації. На чолі такого ієрархізованого суспільства повинна стояти каста «луччих людей». Всю історію України він і розглядає крізь призму цієї опозиції «еліта»-«маса». Д. Донцов пояснює своє розуміння вищої касти так:
«Під кастою розумію тут не щось подібне до замкнених каст Індії, лише щось інше. Під правлячою кастою, під «аристократією» розумію щось подібне до Ордену, окрему положенням у суспільстві й духом верству «луччих людей», як їх звала наша старовина, верству, яка поповнювалася б вихідцями з усіх станів суспільства на підставі суворого добору ліпших, а з другої сторони суворим перецідженням, «чисткою» охороняла б свою духовну й моральну вищість і чистість, свою форму й силу» [2, с. 7].
Виходячи із волюнтаристських засад своєї ідеології, Д. Донцов намагається вольовим чином організувати все буття «українського світу», включаючи і його минуле, і поставити на службу ідеології чинного націоналізму. Спроба підкорення минулого полягає в розповсюдженні жорсткої схеми кастовості на всю історію України.
Міфічність конструювання нового розуміння історії Д. Донцовим виявляється в тому, що фактично для нього історія існує як історія зразків для оволодіння такою неприхильною для української нації тогочасною дійсністю. Найважливішим серед таких зразків (архетипів) і є архетип кастовості, який Д. Донцов втілює в певних подіях чи історичних діячах. Кастовість – це сконструйований Донцовим архетип, який для української історії є «наскрізною, інваріантною структурою» (С. Кримський), а тому він може бути вживленим і у минуле. Саме в архетипі кастовості втілена національна сутність, тому він перестає бути прив’язаним до якоїсь певної часової точки і його дія розповсюджується на всі періоди української історії, визначаючи їх. У самого Д. Донцова така позачасова національна сутність мала назву «дух нашої давнини», про необхідність воскресіння якої він постійно наголошував. Результатом процесу переосмислення українського минулого, через «вживлення» в його «тіло» архетипу кастовості стає таке минуле, яке вже може бути засобом реалізації ідеологічних настанов «чинного» націоналізму в сьогоденні.
Архетип кастовості вписується в модель часу, яка близька до моделі архаїчного міфу. Міфічна модель часу передбачає виділення в минулому епохи сакрального Першочасу та відтворення присутності цього Першочасу у сучасності. Такий Першочас є «справжнім», «дійсним» часом, що творить у собі всі ті архетипи, до яких в наступні періоди української історії буде постійно повертатись національна свідомість. Знання первинної історії українського етносу сприймається як повернення до першооснов національного буття, як вихід за межі емпіричного, мирського (погіршеного) варіанту часу. Функція повернення до першооснов є досить дієвим засобом забезпечення підйому «приспаного» національного духу. Повертаючись до «абсолютного начала» Першочасу, яке було вмістилищем всього творчого, нація, омиваючись у «водах вічності», ніби починає творити себе наново, переходячи на якісно новий рівень своєї історії. Тому володіння своїм минулим, на думку національних ідеологів, надає сили для впливу на сьогодення. І, навпаки, щоб оволодіти сьогоднішньою ситуацією в національній сфері, потрібно знати історію походження нації. Хто володіє знанням національного походження, той (за аналогією до архаїчних міфів) володіє долею нації.
Таке відверте перекомбіновування смислів історії Д. Донцовим відносно вже сформованої народницької парадигми українського минулого сприймалось (насамперед, тими, хто якраз і зв’язав себе з канонами народницької традиції) як відступ від спонтанності як основної ознаки національної традиції. Українська державницька ідея, на думку Донцова, «може бути збудована лише на засаді перекреслення інтернаціоналістичних доктрин матеріалізму і на повороті до Духа нашої давнини, до Духа традиціоналізму» [2, с. 325]. Але якщо таке бачення Д. Донцовим минулого України й можна назвати традиціоналізмом, то з поправкою, що це сконструйований традиціоналізм, та власне, якщо це не «жива» традиція, а традиціоналізм, то він може бути, як і у випадку з В. Липинським, лише ідеологічною конструкцією. По відношенню до світу первинної традиції як «дорефлективної суспільної організації» він є лише її імітацією; це, швидше, свідоме використання подій минулого для обгрунтування претензій ідеології «чинного» націоналізму у сьогоденні. Така конструкція привноситься у масову свідомість, де передбачається, що в її межах вона вже буде функціонувати нібито спонтанно. Між іншим, добре зрозумівши цей відхід від основоположних методологічних принципів історизму, закид Д. Донцову у розриві з українським «грунтом», «з живою українською стихією» [10, с. 68] цілком справедливо зробив відомий український мовознавець і культуролог Юрій Шевельов (Шерех) (1908–2002). Для нього розуміння Д. Донцовим минулого України є свідченням «браку традиціоналізму» [10, с. 66].[2]
Такі уявлення Д. Донцова мають прямі аналогії з деякими ідеями Фрідріха Ніцше (1844– 1900), а може навіть, з огляду на його добре знайомство з творчістю цього мислителя, є й неусвідомленою реалізацією одного з фундаментальних принципів його філософії – «вічного повернення того ж самого». У Ф. Ніцше Надлюдина, що подолала саму себе може забажати через посередництво вічного повернення продовжити власне життя та й всі світові події у нескінченність. Для Надлюдини ідея вічного повернення – це такий собі поцейбічний сурогат безсмертя. Для нас в цій ідеї є важливим те, що минуле постійно нагадує про себе через повернення в сучасність, даруючи всім існуючим відчуття тривалості в кількох модусах часу. Минуле, яке постійно актуалізується в сучасності, таким чином, неможливо усунути з людського досвіду. Для людини воно може існувати лише стаючи складовою «тепер». Та, власне, й сам Ф. Ніцше в ранній період своєї творчості, формулюючи один з перших варіантів своєї гіпотези про «вічне повернення» на прикладі історії, зазначав, що
«…всупереч усім історичним способам бачення минулого, вони доходять цілком одностайного висновку: минуле і теперішнє є одним і тим же, а саме: типово однаковим у всьому розмаїтті і, як всюдисущність непроминальних типів, застиглим витвором незмінної вартості й вічно однакового значення» [5, с. 211].
Як зрозуміло, у Д. Донцова архетип кастовості в ідеї «вічного повернення того ж самого» якраз і виконує роль «того ж самого».
Таким чином, В. Липинським, Ю. Вассияном та Д. Донцовим постулюється активне використання (а значить і зміна) традиції в сьогоденні. Отже, традиція виступає у них ідеологічним феноменом. Необхідність зміни деяких цінностей минулого в сучасності може бути пояснена відсутністю «потрібного» минулого для реалізації державницької ідеї у сучасності.
ЛІТЕРАТУРА
1 Вассиян Ю. Ідеологічні основи українського націоналізму // Розбудова нації. – Прага, 1929. – Ч. 3–4. – С. 65–77.
2. Донцов Д. Дух нашої давнини. – Дрогобич: Відродження, 1991. – 342 с.
3. Липинський В. Листи до братів-хліборобів. – Київ; Гарвард: [Б. в.], 1995. – ХLVIII+472 с.
4. Манхейм Карл, фон. Консервативная мысль / Пер. с англ. А. И. Миллера, Т. И. Студеникиной // Карл Манхейм. Диагноз нашего времени. – М.: Юрист, 1994. – С. 572–668.
5. Ніцше Ф. Невчасні міркування ІІ. Про користь і шкоду історії для життя / Пер. з нім. К. Котюк // Ф. Ніцше. Повне зібрання творів: Критично-наукове видання у 15 томах. – Львів: Астролябія, 2004. – Т. 1. – С. 203–278.
6. Ніцше Ф. Так казав Заратустра / Пер. з нім. А. Онишка // Ф. Ніцше. Так казав Заратустра; Жадання влади. – К.: Основи; Дніпро, 1993. – С. 7–326.
7. [Рудко В.] Донцов і Липинський // Сучасність. – 1992. – № 6. – С. 78–83.
8. Чижевський Д. В’ячеслав Липинський як філософ історії // Д. Чижевський. Філософські твори у чотирьох томах. – К.: Смолоскип, 2005. – Т. 2. – С. 227–236.
9. Шацкий Ежи. Традиция. Обзор проблематики / Пер с польск. М.И. Леньшиной // Ежи Шацкий. Утопия и традиция. – М.: Прогресс, 1990. – С. 205–435.
10. Шерех Юрій. Донцов ховає Донцова // Юрій Шерех. Пороги і запорожжя. Література. Мистецтво. Ідеології. Три томи. – Харків: Фоліо, 1998. – Т. 3. – С. 52–87.
[1] Тому не можна не погодитись з дослідником В. Рудком, коли він пише: «В кожнім разі Липинський є наскрізь традиціоналіст, він шукає і находить опертя для своїх теорій в минулому України. Почуття історичного в нього дуже сильне. Ціла система соціально-політичного устрою побудована на вказівках минулого» [7, с. 81].
[2] Такий же закид робить Д. Донцову й інший дослідник його творчості Василь Рудко. Д. Донцов, пише він, «виступає перед нами ніби, абстрагуючи від історичної національної традиції. Справді, чи не характерно, що майже ціле його обґрунтування українського націоналізму побудовано скорше на прикладах інших народів, як українського і цитати чужих авторів чи не є головним матеріялом його теорії? … Безтрадиційність Д. Донцова виявилась чи не найбільше в його розправі з М. Драгомановим, якого він анатомує за те, що той був сином свого часу, себто демолібералом ХІХ ст.» [7, с. 81]. Донцовська наука є наслідком «його безтрадиційности і браку смислу історичного. Його ідеї недосконало пов’язані з українською дійсністю, з реальним соціально-політичним підложжям, вони надто абстрактні, а тому легко вщеплюючись в душі, тяжче закорінюються в життя» [7, с. 82]. У відповідь на такі звинувачення сам Д. Донцов потрактовує погляди своїх ліберально-демократичних опонентів як «ідеологію голоти» [2, с. 92].
Джерело: Людина. Історія. Розум: за
матеріалами філософських читань пам’яті І.В. Бойченка. Збірник наукових праць.
Філософські діалоги’2011. – К., 2011. – Вип. 5. – С. 359–370.
Немає коментарів:
Дописати коментар