ЕКЗИСТЕНЦІАЛЬНА ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇ ТА ЇЇ УКРАЇНСЬКІ АНАЛОГИ

Філософія екзистенціалізму відобразила «дух» свого часу, періоду глибоких потрясінь, що спіткали західноєвропейську цивілізацію в першій половині ХХ століття (Перша світова війна, становлення тоталітарних режимів, Друга світова війна). Це філософія кризової свідомості, й тому закономірним є її звернення до проблеми критичних ситуацій, у які потрапляє людина в періоди жорстоких історичних випробувань. Описавши нестійкість, ламкість і кінечність існування людини, екзистенціалізм (виключаючи, мабуть, Ж.-П. Сартра) усе-таки намагається відшукати в людині екзистенціальний шар автентичного, первинно-істинного, в якому й виражається її ідентичність.

Український науковець Віктор Петров (1894–1969) вважав, що на відміну від ХІХ століття, для якого було характерним визнання природи як об’єктивної даності та її раціонального характеру ХХ століття «центр ваги перенесло з елементу даности на елемент творення, з сталости на катастрофу, з еволюції на революцію, з природи на людину, з об’єктивного на суб’єктивне, з фіксації на творчий акт, з опису на дію, з природоописових наук на технічні» [7, 880–881]. Екзистенціалізм цілком вкладається в ці типологічні характеристики сучасної епохи. В основу його логічних конструкцій лягло заперечення. «Людина, суб’єктивізм, революція, катастрофальність визначили провідний його зміст» [7, c. 881].

Центральною категорією екзистенціальної філософії історії є категорія історичності, яка від Г.В.Ф. Гегеля через «філософію життя» проникає і в екзистенціалізм. Смисл її полягає в тому, що оскільки все суще може існувати лише в часі, то воно є лише потік безперервних змін, тобто все воно «історичне». Історичний процес є тією основою, на якій і можливий розгляд усього сущого; історія, таким чином, – це той абсолют, поза межами якого в принципі нічого існувати не може. У самій екзистенціальній філософії значення принципу історичності порівняно з попередніми його тлумаченнями дещо змінюється. Замість фіксації загальної мінливості в часі всього сущого на перший план виходить утвердження сутнісної незворотності історичного процесу, унікальності й неповторності його станів, їх вкоріненості у змістовній історичній плинності.

Екзистенціалісти також на відміну від позитивістів чи марксистів підкреслюють не закономірність, причинність чи необхідність в історії, а її свободу та проблематичність. Проблематичність історії – це проблематичність самої людської екзистенції. І мета екзистенціальним чином зрозумілої історії полягає у відкритті такого минулого, що допомагає розкрити й підтвердити істину неповторної екзистенції в теперішньому часі.

Непевність екзистенції вкорінена в умові історії – мінливому часі. Початкова свобода екзистенції, що існує в часі, породжує такі стратегії проживання в ньому, що можуть бути названі розмаїттям можливостей. Екзистенція існує в умовах, коли завжди є можливість зберегти себе або загинути, оновитися або розпастися. Всі аспекти зміни в часі – це реалізація певної можливості. Причому можливість завжди є відкритістю в майбутнє. У свою чергу, реалізація можливості в майбутньому можлива завдяки відкритості цієї можливості в минулому. Майбутнє завжди проблематично прикріплене до минулого в точці тепер. Теперішнє можливості – це перспектива на майбутнє, яка вкорінена в минулому. Тобто можливість як проект майбутнього містить у собі певний образ минулого. Як писав із цього приводу відомий правий інтелектуал Юліан Вассиян (1894–1953): «Ми ж маємо перед собою власну майбутність і тому минуле досліджуємо не з уваги на нього самого, але головно з уваги на спосіб вияву своєї волі вбудові дальших ланок історії» [1, с. 102].

У межах екзистенціалізму історія постає як потік індивідуально-психологізованої свідомості. Ще творець феноменологічної філософії Едмунд Гуссерль (1859–1938) у «Кризі європейських наук та трансцендентальній феноменології» писав, що «історичний світ є первинно даним наперед як соціально-історичний світ. Але він є історичним тільки через внутрішню історичність індивідів» (цит. за: [5, с. 344]). «Тобто, – розвиває далі думку Гуссерля український філософ Степан Кошарний, – через феноменологію внутрішнього часоусвідомлення людини як трансцендентальну умову можливості історії та історичного світу» [5, с. 344].

Час у Гуссерля «не есть время мира опыта, но имманентное время протекания сознания» [4, c. 6]. Тобто, він виводить конституцію історичного світу із життя свідомості. Виходячи із таких настанов, у філософії вже іншого класика екзистенціалізму Карла Ясперса (1883–1969), наприклад, внутрішня історичність на відміну від уявлень про об’єктивну історичність покликана в першу чергу фіксувати «проектність», принципову незавершеність людини й відкритість її спектру майбутніх можливостей. Людина є те, чим вона є, тільки разом зі своїм минулим, історія – її єдина основа, і вже тому людина історична.

За учнем Гуссерля, творцем «фундаментальної онтології», Мартином Гайдеггером (1889–1976), також історію може «мати» лише світ, людина ж історії не має, вона як буття-у-світі безпосередньо вже «є» історією. Як бачимо, на відміну від гуссерлівських поглядів, часовість (яка, у свою чергу, є умовою історичності), у нього вкорінена не у внутрішньому, суб’єктивному часі свідомості, а в людському бутті. Тобто людина історична сама по собі, внутрішньо, безвідносно до періодів зовнішньої (суспільної) історії. Отже, Гайдеггер розрізняє історію як об’єктивний, існуючий у часі взаємозв’язок подій та історичність як суб’єктивну форму таких сутностей, які визначені у своєму внутрішньому бутті тим фактом, що вони володіють історією . І саме завдяки існуванню історичного Dasein (тут-буття, присутності) стає можливою і вторинна та зовнішня суспільна історія з її епохами й закономірностями, або, як він пише: «Первично исторично – утверждаем мы – присутствие (Dasein). Вторично же исторично внутримирно встречное, не только подручное средство в широчайшем смысле, но и мироокружающая природа как «историческая почва». І далі: «можно показать, что расхожее понятие «всемирной истории» возникло именно из ориентации на это вторично историческое» [9, с. 381].

Проте Гайдеггер усе ж таки в першу чергу закцентовує увагу на часовій структурі індивідуального життя, на фазах самого акту здійснення неповторної людської долі як умови освоєння нею зовнішньої історії.

Таким чином, екзистенціальне бачення історії – це підхід до образу історії як внутрішнього набутку свідомості людини. Історична ж наука постає лише як систематизація цього набутку. Саме «історичність екзистенції історіографа» «…экзистенциально фундирует историографию как науку вплоть до ее неприметнейших, «ремесленных приемов» [9, c. 394]. Інакше кажучи, ситуацію минулого ми можемо зрозуміти лише в тому разі, коли розуміємо себе в ситуації теперішнього. Відтак знаряддям історичного дослідження стають спогади, власна історична пам’ять суб’єкта дослідження, які й формують уявлення про внутрішню достовірність історії.

Аналогічний спосіб обумовленості зовнішньої історії внутрішніми структурами душі спостерігаємо, відзначаючи відчутне захоплення філософією Гуссерля, і в українського філософа виразно правого ідеологічного спрямування Юліана Вассияна (1894–1953). В одній зі своїх статей він пише, що відношення людської особистості «… до рідної історії буде передусім зумовлений душевною структурою і життєвим станом першої, а не, як здавалося б, формуватись за впливом завершеної дійсности, яка вимагає для себе, як для того, що сталося і минуло, вшанування факту і справедливого до нього підходу» [3, с. 14].

Розмірковуючи про вплив екзистенціальної філософії та почасти феноменології на рефлексії українських мислителів над історичним процесом, потрібно саму екзистенціальну філософію у цьому контексті розуміти більш широко. Справді, екзистенціалізм можна розглядати як вершинні зразки цієї філософії у Карла Ясперса, Мартина Гайдеггера, Габріеля Марселя, Жана-Поля Сартра, Альбера Камю чи Ніколо Абаньяно, проте існує ще й, скажімо, таке нестроге екзистенціальне філософування, як спосіб самовираження європейських інтелектуалів середини ХХ століття. Отже, вже і таким чином зрозуміла екзистенціальна філософія – це сукупність спільних мотивів думки, що притаманні й професійним філософам, і літераторам, і психологам, до того ж саме через категорію екзистенції осмислювали трагічний історичний досвід ХХ століття. Якраз за широкого розуміння цього поняття ми можемо зауважувати наявність екзистенціальних мотивів уже навіть у Біблії, теології Августина Аврелія, філософії Блеза Паскаля чи поезії Райнера Марія Рільке. Що ж до поглядів таких українських інтелектуалів, як Юліан Вассиян, Віктор Петров, Микола Шлемкевич чи Олександр Кульчицький, то тут ідеться швидше про «контекстуальну спорідненість» із екзистенціалізмом, ніж про глибоке знання «класиків» екзистенціальної думки та реалізацію їхніх ідей у вітчизняному філософському топосі. Якщо «ідеальний тип» екзистенціалізму, приміром, уявити точкою (полюсом) згущення мотивів, то погляди вищеперелічених українських філософів – це те, що тяжіє до неї.

Насамперед активна участь цих українських інтелектуалів у політичному житті, власний досвід переживання й осмислення світових воєн, революцій, економічних криз, політичних репресій та голодоморів підштовхнули їх до культивування екзистенційного світовідчуття, яке, у свою чергу, виливається у стихійне філософування з його моментами «межових» ситуацій, «ходіння по муках» одинокої людини, абсурдності й бездушності зовнішнього соціального світу та драми цієї одинокої людини, закинутої долею в цей повністю чужий їй світ. За екзистенціалізмом, людина усвідомлює глибинний сенс життя на межі його втрати. Скільки українців у цей час змушені були зазирнути у вічі смерті? Мова йде про мільйони. Тому, наприклад, у статті «Наш час як він є…» Віктор Петров, уже перебуваючи поза межами Совєтського Союзу, стан жаху – як умову виникнення екзистенційного світовідчуття від спогадів про великий голодомор 1932–1933 років – передає такими картинами: «Голод більше не був нічиєю вигадкою, але як наважитися згадати про ту матір, що їла з горщика юшку, зварену з м’яса власної дитини, або ж як хотіти від людини, що з непохололого тіла свого друга вирвала печінку, щоб ця людина розповіла про смак сирого м’яса?» [8, с. 29].

Інший відомий український мовознавець та літературний критик і емігрант після Другої світової війни Юрій Шевельов (Шерех) (1908–2002), аналізуючи повість Юрія Косача «Еней і життя інших» (1946), задумується над перспективами поширення екзистенціалізму в українському інтелектуальному середовищі: «Наскільки органічна ця філософія в наших обставинах? – запитує він. – Чи не є просто наслідування сучасної західньо-європейської моди? Можна думати, що поява цієї філософії в наших обставинах має своє коріння. Якщо ми визначили екзистенціалізм у Франції як важливий відлам філософії французького резистансу (тобто руху опору. – В. А.), то антеїзм має свій грунт в українському резистансі і в кризі українського резистансу. Поразка українського резистансу в війні 1939-1945 років уже сама собою повинна була породити елементи песимізму й скептицизму. Продовження українського резистансу наперекір усім і всьому зумовлене тим, що рух став масовим, народним, надавало цьому песимізмові й скепицизмові активістичного забарвлення. Розсадження, а почасти й загнивання орденсько-конспіраторської системи («донцовізму» – В. А.) закономірно породжувало антеїзм. На нього нашарувалися від початків властиві українському визвольному рухові месіяністичні нотки й точки» [10, с. 19–20].

Як бачимо, йдеться про аналогічні соціальні та історичні передумови поширення екзистенціальних умонастроїв – що серед французів, що серед українців. До того ж , важливим моментом у цьому уривку також видається пропозиція називати український варіант екзистенціалізму антеїстичним.

Але все-таки мабуть буде вірніше погодитися з думкою історика Бориса Крупницького, який твердив, що той тип атеїстичного екзистенціалізму, що його репрезентує Ж.-П. Сартр є чужим українській душі. Ближче повинна бути філософія християнської екзистенції, приміром, Романо Гвардіні, що спирається на Блеза Паскаля [6, с. 201].

Деякі ідеї феноменологічної філософії Гуссерля спробував зреалізувати аналізуючи специфіку історії, все той же Юліан Вассиян, що й знайшло виразний відбиток у його уявленні про онтологічне підгрунтя історичного процесу. Вассиян намагається вибудувати аналог однієї з основних категорій філософії «пізнього» Гуссерля – «життєсвіту» (Lebenswelt), який у нього дістає назву «основного досвіду» людини. «Основний досвід» стає апріорною основою світу історії, своєрідним комплексом елементарних сил, що творять органічне життя, «…єдиною підставою-джерелом всякого дальшого досвіду…» [2, с. 82]. Далі Вассиян формує його структуру. Для нього це кілька «елементарних почувань» – любов, голод, страх, цікавість. Саме такий афект, як цікавість, транслює первісний досвід у досвід загальний, історичний. «Цікавість є добровольним зворотом уваги в напрямі відкриття повних форм досвіду…» [2, с. 85], – підсумовує автор, а буденне життя людини є тим критерієм, що визначає вже цінність певного афекту. «Основний досвід» – це сфера принципової нерефлективності, або, як він описує його дію, «внутрішнього автоматизму», «спонтанної стихійної органічної інтуїції» [2, с. 87], «спонтанного вилонювання життя без попередньої інтервенції свідомих процесів духа» [2, с. 88]. Усе наше повсякденне життя грунтується на цій «безпосередній інтуїційно-спонтанній сфері» [2, с. 89]. Вассиян, констатуючи «апріорну природу» «основного досвіду», називає цей досвід як і в розумінні Канта, умовою загального життєвого досвіду, не будучи сам при цьому результатом його функціонування. По-іншому, весь наш історичний досвід проходить «процес добору й селекції …згідно з процесами первісно-досвідної сфери життя» [2, с. 89], тобто «основний досвід» є для нього матрицею інших видів емпіричного досвіду. У свою чергу, об’єктивізація «основного досвіду» у форми загального життєвого досвіду у Вассияна є моментом історії [2, с. 89], або, як він зазначає, «первісний досвід» стає «мотором життя й історії». Сама історія як процес виникає внаслідок здійснення з великої кількості можливостей («з хаосу хотінь») деяких із них, тобто об’єктивації можливості в дійсність. Історія – як сфера здійсненого людського досвіду – має «найвищу пробу», оскільки вона «безсумнівна відносно своєї фактичної природи».

Отже, Вассиян для характеристики своєї ідеї «основного досвіду» використовує гуссерлівське розуміння «життєсвіту». Як і в Гуссерля, його «основний досвід» є дорефлективною смисловою очевидністю, що сприймається як сама собою зрозуміла річ. Він наперед заданий досвідові історичного світу й постійно об’єктивується в ньому як щось первинно зрозуміле. Такий допредикативний досвід смислових актів свідомості складається з первинних почуттєвих сприйняттів, якими у Вассияна, як уже зазначалося, є любов, голод, страх та цікавість. «Основний досвід» має телеологічну структуру, оскільки всі елементи його співвідносяться з доцільною (практичною) діяльністю людини в історичному світі.

Гуссерль свою ідею Lebenswelt’у почав розробляти у 20-ті рр. минулого століття, й у «Кризі європейських наук та трансцендентальній феноменології», що була вже видана посмертно, залишив найдетальніший опис цього поняття. Звісно, що ці філософські розробки «пізнього» Гуссерля були якимось чином відомі і Юліану Вассияну.

Інший український філософ, Микола Шлемкевич (Іванейко) (1894–1966), у своїй книзі «Загублена українська людина» (1954) намагається подати опис основних типів переживання дійсності українською людиною новітньої доби й особливо зразків екзистенціального існування  українців після Другої світової війни – і тих, що пішли в еміграцію, і тих, хто залишився під «Совєтами». Конкретніше, він пише про феномен масових «душевних зламів» у носіїв української ідентичності, переживання стану «межових ситуацій», якщо послуговуватися словником класика екзистенціалізму Карла Ясперса (1883–1969). У самого К. Ясперса аналогіями «межових ситуацій» особистого життя людини в історії є перехідні періоди. Перехідний період в історії як період радикальних зрушень в існуванні певних спільнот примушує людську свідомість загострено сприймати час та історичні події. Найбільша ясність свідомості, коли людина найповніше відчуває світ та себе в ньому приводить її до стану особливої відкритості міжлюдським ситуаціям з їх базовою екзистенціальною невизначеністю й тривогою. Саме у найвищих точках прозріння людині відкривається найглибша єдність смислу історії та її сутність. Історія, яка не має смислу, не має і єдності, й історія, яка не має мети також не має смислу, бо мета є реалізацією цього смислу. Тому великі історичні події завжди звершувалися в точках перехідних періодів, – стверджує К. Ясперс [12, c. 197–199].  Те, що К. Ясперс називає моментом межовості в перехідних ситуаціях, М. Шлемкевич фіксує в таких словах: «Це ще не кінець горя розщепленої української людини. Аж тут починається її розгубленість. Великі трагедії, тяжкі переживання нації часто є струсом духа, після якого приходять глибокі відкриття» [11, c. 32].

Образно висловлюючись, для України вся перша половина ХХ століття є своєрідною перманентною точкою переходу, суцільним перехідним періодом. Революційні події 1905–1907 років, Перша світова війна, буржуазна революція 1917 року, державницькі змагання 1917–1921 років, установлення більшовицького режиму, НЕП, насильницька колективізація й індустріалізація, голодомор 1932–1933 років, страшні репресії 30-х рр., Друга світова війна, возз’єднання Західної України з Великою Україною, спроби утворення української державності в 1939 році на Закарпатті (Карпатська Україна) та Акт про відновлення державності від 30 червня 1941 року, – всі ці доленосні події постійно й корінним чином змінювали світосприйняття тих конкретних людей, що ідентифікували себе з українською нацією, тобто на рівні їхнього особистого життя вони ставали межовими ситуаціями. Такі соціальні, економічні, політичні, культурні кризи породжують і відповідний їм кризовий стан свідомості, що тяжіє до ірраціональних способів світосприйняття.

Використана література:

1.     Вассиян Ю. Простір між Москвою і Візантією / Юліан Вассиян // Твори / Юліан Вассиян. – Т. 1: Степовий сфінкс. – Торонто: Євшан-зілля, 1972. – С. 81–106.

2.   Вассиян Ю. Історія як дефініція // Одиниця і суспільність (суспільно-філософські нариси) / Юліан Вассиян. – Торонто: Золоті ворота, 1957. – С. 77–90.

3.   Вассиян Ю. Історія і людина / Юліан Вассиян // Тризуб. – Брукселя, 1948. – Ч. 5. – С. 13–14.

4.     Гуссерль Эдмунд. Феноменология внутреннего сознания времени; [пер. с нем. В. И. Молчанова] // Собрание починений / Эдмунд Гуссерль. – Т. 1. – М.: Гнозис, 1994. – 102 с.

5. Кошарний С. О. Феноменологічна концепція філософії Е. Гусерля: критичний аналіз / Степан Олексійович Кошарний. – К.: Український Центр духовної культури, 2005. – 372 с.

6. Крупницький Борис. Основні проблеми історії України / Борис   Крупницький; [на правах рукопису]. – Мюнхен [Б. в.], 1955. – 221 с.

7.     Петров В. Екзистенціалізм і ми // Розвідки: у 3 т. / Віктор Петров. – Т. 2. – К.: Темпора, 2013. – С. 871–883.

8.     [Петров В.] Віктор Бер. Наш час, як він є / З приводу статті Нормана Казнса “The Soturday Review of  Literature” / Віктор Петров [Віктор Бер]. – New York, 1946 // Рідне слово. – Мюнхен; Фрайман, 1946. – Ч. 8. – С. 28–40.

9.     Хайдеггер Мартин. Бытие и время / Мартин Хайдеггер; [пер с нем. В.    В. Бибихина]. – М.: Ad Marginem, 1997. – 452 с.

10.  Шерех Юрій. Прощання з учора («Коли ж прийде справжній день?») /     Юрій Шерех. – Мюнхен: Сучасна Україна, 1952. – 52 с.

11.    Шлемкевич М. Загублена українська людина / Микола Шлемкевич. –      К.: МП «Фенікс», 1992. – 168 с.

12.    Ясперс К. Про сенс історії / Карл Ясперс; [пер. з нім. А. Гордієнка] //     Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрямки: Хрестоматія. – К.:          Ваклер, 1996. – С. 183–210.

Джерело: Вісник Харківського національного університету ім. В. Каразіна. – Сер.: Теорія культури і філософія науки. – Вип. 49. – Харків, 2014. – С. 148–154.