І
«Автентичний» міф
Чим
же первинно був μῦθος для давніх греків як носіїв релігійно-міфічної
свідомості? Це слово вживалося ними у двох значеннях: а) як оповідь, легенда,
переказ, слово про богів; б) як історія самих богів. Тобто, спочатку міф
відносився до двох зрізів реальності – мовної та релігійної. Зайве говорити, що
така оповідь сприймалася еллінами як абсолютно правдива, більше того – це був
рівень «вищої» правди про пантеон сакральних сутностей. Тут видається важливим,
що міф – це не просто оповідь, це, насамперед, сприйняття й переживання «вищої»
реальності, яке лише потім вербалізується. Тобто міф – це первинно вид
людського досвіду. Але це й є
«автентичний» міф.
Якщо
спробувати шляхом певних спрощень і узагальнень подати напрацювання
науковців-міфологів на проблему міфу й міфічного досвіду за допомогою
більш-менш типових характеристик, то виходить така комбінація його структурних
елементів[1]:
1) Міф – це той вид досвіду, що базується
на синкретичному способі
світосприйняття давніх людей, коли вони ще слабо розчленовують предмети свого
інтересу на об’єктивне та суб’єктивне, матеріальне та ідеальне начала; при
такому сприйнятті предмет невіддільний від свого знаку чи імені, зовнішнє
невіддільне від внутрішнього, а частина від цілого. Це приводить до того, що
перше явище поводить себе так, як і друге. Перетворення (перетікання) одного в
інше є реалізацією такого принципу міфічної свідомості як «все в усьому» або ще
– «все є все».
2) У структурі міфу виділятимемо наявність міфічних сутностей (субстанцій), якими є
боги, духи, душі чи й просто мана. Природа їх є одночасно й матеріальною, й
ідеальною. Міфічні сутності являють себе як сили, дію яких давня людина
постійно відчуває на собі. Явлення їй таких сутностей переживається через
почуття сакрального (священного, божественного). Взагалі, міф не передбачає
якоїсь віри у такі сакральні сутності
(бо це не християнський трансцендентний бог), міф – це те, що було до віри. Це
сама собою зрозуміла довіра відносно специфіки свого сприйняття давньою людиною
навколишньої реальності, а боги чи духи безпосередньо лише «вмонтовані» в неї.
3) Іншим структурним елементом міфу є
наявність якоїсь Першоподії, що позначається грецьким словом «архе». Міфічне архе – це історія
походження явищ, предметів, звичаїв (Курт Хюбнер). Будь-який міф, справді,
говорить про витоки або про те, що було на початку. Справа в тому, що в
архаїчному міфі пояснити якусь річ – це розповісти як вона творилась, тобто
звести суть речі до її генези. Як писав Мірча Еліаде (1907–1986): «Якщо міф не
розшифровує «таємниці», не розкриває первісної події, яка заснувала або
структуру реального, або певний тип людської поведінки, цей міф не існує» [5,
с. 121]. Першоподія, яка дає знання про творення світу, людини, племені,
якихось ритуальних дій, норм, походження хвороб, виникнення ремесел і т. п. і
буде називатись архе. Архе, яке виникло одного разу в деякому Першочасі потім
відтворюється знову й знову в незмінному і тотожному вигляді (наприклад, у
складі ритуалу). Власне, архе – позачасове: це вічна подія, яка завжди
ідентично повторюється.
4) Архе безпосередньо пов’язане ще з одним
елементом давнього міфу – моделлю міфічного
часу. Насамперед, вкажемо, що у свідомості первісної людини час
сприймається як багатовимірний. На одній площині – це час профанний; і він
усвідомлюється таким, що тече з минулого в майбутнє через сучасне, тобто він
має напрямок. На іншій площині час – сакральний. Це той Першочас, коли
творились архе і такий час передує початку відрахунку профанного, емпіричного
часу. У профанний час сакральний може проникати як архе, наприклад, через
інсценування подій сакральної Першоепохи в ритуалі. Таке архе як першообраз
(архетип) виконує функції парадигми, зразка, моделі поведінки. Постійні
проникнення архе в профанний час приводять до того, що рух архе починає
сприйматись циклічно, та сам по собі у сфері сакрального міфічний час
протяжності та послідовності не має. Це ніби час до часу. Тут доречним буде
навести вислів відомого французького міфолога Клода Леві-Строса (1908–2009) про
те, що міф – це «машина зі знищення часу». Отже, схема циклічності міфічного
часу уможливлюється лише його стиканням з профанним часом. У ритуалах, обрядах
найбільш повно проявляється дія міфічного часу, коли архе як субстанція стає
реальністю профанного часу.
5) Наявність міфічного простору. У ранніх міфах просторові й часові
характеристики зливаються й утворюють ту єдність, що її Михайло Бахтін (1895–1975)
слідом за Олексієм Ухтомським назвав «хронотопом». Простір у міфі не уявляється
абстрактно, він поєднаний зі своїм змістом, тобто предметами. Крім того,
простір при міфічному сприйнятті не є континуальною єдністю, навпаки, він
перервний. Складається він із сакральних предметів та місць. Ними можуть бути
священні гаї, гори, святилища і т. п. Вони й становлять зміст простору і вони ж
своїм існуванням і уможливлюють його. Сакральними місця міфічного простору
роблять архе міфічних сутностей, але, як уже зазначалося, такі елементи
простору ніколи не заповнюють його суцільно. Континуальним, навпаки, є
профанний простір, в який ніби вживлені елементи сакрального. Сакральні об’єкти
володіють силою, а тому вони постають у просторовій ієрархії центром по
відношенню до профанних об’єктів, які, у свою чергу, відтісняються на периферію[2].
Звичайно, у так
реконструйованому з точки зору сучасної свідомості первісному міфічному досвіді
бракує для цілісності образу багатьох ланок, але, на нашу думку, наявність
таких структур міфічного досвіду давньої людини як міфічна субстанція, sacrum, міфічне архе, міфічний час та
міфічний простір вказує на той «мінімум
міфу», який може бути зафіксований у будь-якому явищі тоді, коли в ньому
будуть зауважені ці структури.
Сучасний міф
Історичний
міф є видом сучасного міфу. Категорія ж «сучасного міфу» можлива: а) як
перенесення характеристик древнього міфу на сучасну добу, б) просто як метафора
щодо первісного міфу, і лише зі смислами неправдоподібності у своєму змісті.
У
першому ж випадку, коли сконструйований образ первісного міфу як автентичного,
то потім окремі міфічні структурні елементи починають помічатися й на рівні
досвіду чи наративів, притаманних сучасній людині. Та, знову ж, науковці-міфологи,
описуючи «кількість» міфу в сучасності в порівнянні з первісною добою воліють
все таки говорити про «залишки», «пережитки», «деякі аспекти», «приховані форми
міфу» та «рудименти міфологічної поведінки». Той же М. Еліаде добре
показав, як у сучасному світі міфічні архетипи все більше втрачають свій
сакральний зміст і все більше наповнюються профанним.
Головною
підставою для фіксації міфу в сучасності може бути те припущення, що людський
досвід безперервний, він розвивається за принципами еволюції і кожний наступний
етап його розвитку включає якісь елементи попереднього. Тому до наступних
поколінь переходять яку мотиви й конкретні образи первісних міфів, так і сам
міф як спосіб сприйняття та образної організації дійсності (тобто зафіксовані
нами вище міфічні структури), який одного разу зарекомендував свою ефективність
в історії.
Ще
раз наголосимо, що і в сучасному міфі, як і в первісному головне – це не лише
оповідний його характер, а, швидше, той зміст міфу, що переживається як істинне
буття.
Тут
потрібно мабуть говорити й про певну «міфічну
потребу» (М. Еліаде) сучасної людини, яка, як умова, змушує її в
процесі своєї життєдіяльності актуалізувати оці окремі міфічні структури. З
одного боку, найширше, це певні соціальні чинники, точніше відношення «людина –
предметний світ культури», «людина – людина», «людина – природа», які
перебувають у стані глибокої відчуженості. Якраз стан відчуженості й породжує
міфічну потребу, як засіб подолання фундаментальної суперечності людського
буття в епоху цивілізації. А, з іншого боку, на рівні психіки – це можуть бути
глибинні структури колективного несвідомого, наприклад, у розумінні К. Г. Юнга,
які є своєрідною матрицею, що примушують сприйняття зовнішнього світу рухатись
у міфічному напрямку. Якраз актуалізація першого чинника актуалізує як засіб
реалізації другий чинник, і, таким чином, «вмикається» міфотворча здатність
людини. Тому, мабуть, незалежно від рівня модерності суспільства та
раціоналізованості свідомості сучасної людини міф продовжує залишатися дієвим
засобом освоєння нею навколишнього світу.
Отже,
сучасний міф тут – це окремі міфічні
структури на рівні свідомості й досвіду сучасної людини.
Історичний міф
На
перший погляд може видатися ніби поняття «історичний міф» є внутрішньо
суперечливим: міф не передбачає ніякої історичності. Але все це вірно для
первісного міфу, ми ж маємо справу з сучасним. Та, до того ж, вже і в первісному
міфі фіксується його певна «протоісторичність» через збереження особливого
потягу до якогось древнього Першочасу як вмістилища архетипів. Колись на цю
особливість міфу відомий німецький філософ-неокантіанець Ернст Кассирер (1874–1945)
вказав так: «Міф не знає іншого способу пояснення, ніж звернення до далекого
минулого та виведення сучасного стану фізичного і людського світу із первісного
становища речей» [7, с. 579]. Сучасний міф також цю тенденцію зберігає.
Окремі
елементи міфічної структури добре помічаються у сфері національного буття
людини. Тут історичний міф, зрозумілий як вид досвіду, є способом сприйняття,
переживання і проживання подій минулого носіями національної ідентичності. При
цьому феномени проминулої реальності густо вплітаються в структуру людських
цінностей, переконань і вірувань. Історичні міфи беруть участь в конструюванні,
відтворенні й трансформації національної ідентичності. І часто саме через міф
відбувається поєднання історії з національною ідентичністю.
У
структурі національної ідентичності конституюючу роль відіграє історична пам’ять. Умова важливості історичної
пам’яті: наша сучасність – це лише сума всіх пригаданих епізодів минулого. А
незмінну сутність нації також визначає сукупність всіх її історичних відтинків.
Це щось подібне до біографії окремої людини, як основи для розуміння її
ідентичності: на будь-якому своєму життєвому етапі це все таки та сама людина; те ж саме й з історичним
виміром для розуміння ідентичності нації (К. Хюбнер). Звідсіля ж і непрямий
висновок: якщо зараз нація окрема, самостійна, то у такої нації повинно бути й
своє окреме минуле.
Також,
коли ми говоримо про історичну пам’ять, потрібно підкреслити, що це, насамперед,
робота з минулим неспеціалізованої форми свідомості пересічної людини. Тому
навички блокування природніх рефлексів такої свідомості (на противагу
професійним історикам) щодо минулого тут відсутні. Історична пам’ять формується
у людини на рівні колективних шарів її індивідуальної свідомості і завдяки оцим
природнім рефлексам помічається, що схеми її функціонування багато в чому
аналогічні структурним схемам міфу. Не потрібно також забувати, що коли ми
заговорили про колективні шари пам’яті, то це означає, що існує пам’ятання подій минулого, які особисто
з індивідом у більшості випадків не траплялися, але знаходяться в межах його
власного досвіду. «Зайшли» вони туди через різні соціалізаційні практики
(наприклад, через систему освіти з її курсами історії). Отже, носій
національної ідентичності в таких подіях участі не брав і тому він може лише уявити якусь причетність до них. Тому
саме через ситуацію пригадування людиною подій, що відбулися чи не відбулися з
нею, будучи «пропущеною» через міфічні структури свідомості, історія й постає
міфом.
Та, власне, кожен такий «колективнеий індивід» як народ має
свою «міфоісторію», яка сприяє інтеграції індивіда до такого національного
колективу, посиленості спаяності самого колективу навколо образів спільного
минулого або легітимації якихось претензій такої національної групи у
теперішньому часі.
Міфічне
сприйняття подій минулого проявляє себе в тому, що тут «працюють» ті ж міфічні
структури, що і в давньому:
1. У національному історичному міфі міфічною субстанцією (сутністю) постає сам феномен національного,
що тотожно «розлитий» протягом всього часового буття нації. Тому, з цієї точки
зору, наприклад, Україна в тій самій мірі Україна і часи Русі, і XV ст., і
наприкінці ХХ. Тобто, сама нація при такому підході не розглядається як
історична категорія. Це незмінна споконвічна єдність й існує вона як ряд
поколінь, зв’язаних між собою такою національною сутністю. Перед кожним новим
поколінням національна сутність постає вже наперед заданою і об’єктивно
існуючою. Національна сутність має силу, що змушує індивіда до певної
національно ідентифікуючої поведінки. Окремий індивід не має свободи вибору, а
приймає вплив національних сутностей як свою долю. Тому, окремі славні перемоги чи якісь гріхи нації у минулому
передаються із покоління у покоління і стають для індивіда його власними
перемогами і власними гріхами, від яких він не може відмовитись. Вони не
творяться окремими індивідами внаслідок вільного волевиявлення, а існують
об’ктивно. Національна сутність і забезпечує індивіду його ідентичність –
«українськість», «польськість» чи «російськість». Як приклад, коли національна
сутність об’єднує всі три часові виміри, – назва вірша Тараса Шевченка «І
мертвим, і живим, і ненародженим землякам моїм в Україні і не в Україні моє
дружнєє посланіє», що, у свою чергу, відсилає до роботи німецького юриста й
історика Ю. Мьозера (1720–1794) «Оснабрюцька історія», де спільний німецький
дух об’єднує виміри минулого, сучасного і майбутнього [17, c. 122].
Об’єктиво
(як індивід) існуюча нація міфічним чином взаємодіє з окремими людьми. Міфічність
ситуації полягає в тому, що загальне (нація) та одиничне (індивід) тотожно
проникають одне в одне. За такого сприйняття нація діє одночасно у всіх своїх
членах. На цьому рівні всі неповторні індивіди нічим не відрізняються один від
одного. «Кожна окрема людина у відповідності із своєю приналежністю до нації є
її персоніфікацією. Саме із цього витікає широко розповсюджена тенденція
уявляти націю у людській подобі: німців – як Міхель, французів – як Жан і т.
п.» [16, с. 328], – пише німецький філософ Курт Хюбнер (1921–2013).
Через
ці міфічні: а) принцип присутності цілого (нації) тотожно в кожному із своїх
елементів та б) принцип міфічної субстанції можуть сприйматися й значущі
історичні постаті. Національна сутність може втілюватися в якомусь геніальному
історичному персонажеві, тобто перетікаючи із загального (нація) в одиничне і
потім найбільш повно проявляючи себе в ньому (наприклад, в українців – випадок
Тараса Шевченка)[3].
А в ритуалізованих святах такий національний геній постає
видимим втіленням нації і тоді її представники отримують колективну можливість
споглядати свою власну національну
сутність.
2. В сучасному історичному міфі національні
сутності є сакральними навіть якщо
вони безпосередньо й не зв’язані зі світом богів. Тут у нагоді може стати
розуміння сакрального досвіду (або ще досвіду божественного), яке подав у своїй
книзі «Священне» протестантський теолог Рудольф Отто (1917) [11]. Досвід священного – це дія на
людину сили, що перевершує людську. Ця вища сила двояка: з одного боку, вона
сприймається як «страхітлива таємничість», що викликає почуття жаху, з іншого,
вона є «ласкавою таємничістю», що захоплює й зачаровує. Від дії такої двоїстої сили
людина відчуває душевний «трепет». Саме так людині й відкривається божественна
реальність. Як би там не було, священне – це рівень наших переживань, коли так
сприйняті вищі сили являються людині безпосередньо й чуттєво. Але в сучасному
міфі джерелом такого «священного трепету» можуть бути не лише боги, а й об’єкти
профанного світу: значущі історичні факти, пам’ятні місця чи й сама нація. У таких об’єктах теж може знаходитися
сила, що проникає у людей і викликає цей «трепет»; тоді все фізичне розчиняється
в ідеально-матеріальній єдності, минуле сприймається не тільки духовно, але й
тілесно, ну, а самі об’єкти набувають
сакрального характеру.
Ставши сакральним, такий історичний об’єкт, зберігаючи свою власну природу,
постає чимось принципово відмінним
від інших об’єктів профанного світу.
3. Міфічний
час.
Національна історія, сприйнята міфічним чином, не зводиться до руху в часі
детермінованих причинними зв’язками одиничних минулих подій. Навпаки, з
часового потоку вихоплюються якісь окремі історичні події, що сприймаються
національною свідомістю видатними,
такими, що мають неперехідне значення і пам’ятаються постійно. Факти минулого
набувають при цьому зразкового, парадигмального характеру для сучасності. Сама
ця сучасність повинна конструюватися через наслідування окремих історичних
фактів, що набули подоби архетипів. В
уяві людей вони знову й знову викликаються ритуалізованими святами. Отже, тут історичний
міф проявляє себе в наявності архетиповим чином сприйнятого минулого, що носить
парадигмальний характер. Якась історична подія чи історична особистість, яка
присутня в сучасності як взірцеве архе створює ситуацію одночасності чи, іншими словами, минуле стає адекватним сучасності.
Таким чином, відчуття часової протяжності в певні моменти його сприйняття
зникає. У людини, яка сприймає минуле нації міфічно ліквідація дистанції між
сьогоденням і минулим приводить до того, що вона стає безпосередньо причетною
до подій давнини; вона вступає з ними у контакт і через операцію національної
ідентифікації переживає їх як своє власне минуле. Отже, ставши архетиповими,
історичні події не розуміються такими, що пройшли і зникли, навпаки, вони й
сьогодні з нами «говорять», продовжуючи формувати й визначати наше життя.
Тобто, архетипи й засвідчують цей нерозривний зв’язок минулого й теперішнього
станів буття нації. Завдяки архетипам минуле завжди присутнє тепер. Як писав
колись польський соціолог Єжи Шацький (1929–2016): архетиповий підхід до
минулого «полягає у пошуку в ньому (мова не йде про те, в якій мірі це
усвідомлюється) еквівалентів для
певних сучасних вчинків, цілей, доброчинностей та цінностей» [18, с. 420]. І
тоді міф, як «сильна» (завдяки взірцям-архетипам) оповідь, фактично стає інструкцією
до дії.
Свого
часу М. Еліаде вдало підмітив, що міфізація образів минулого залежить ще й від
особливостей людської пам’яті. Народна пам’ять не може утримувати адекватно
неповторні історичні події більше двох-трьох століть. На великій кількості
конкретних прикладів він показав як ця пам’ять за допомогою прийому отієї
архетипізації зупиняє «миготіння» в часі історичних фактів. При цьому події та
історичні діячі перестають бути індивідуально-неповторними образами лише своєї
епохи і в них починає помічатися лише парадигмально-архетипове. В результаті
подальшої трансформації архетипізовані факти прилучаються до сакрального світу.
Еліаде писав, що «народна пам’ять важко утримує «індивідуальні» події та
реальні особистості. У своєму функціонуванні вона спирається на відокремлені
від історії структури: використовує категорії
замість подій, архетипи замість історичних
персонажів. Історична особа асимілюється із своєю міфічною моделлю (герой і
т. п.), а подія інтегрується у категорію міфічних дій (боротьба зі страховиськом,
братом, який став ворогом і т. п.)» [22, с. 62].
Правда,
приклади, які аналізує Еліаде притаманні лише простонародній пам’яті,
пов’язаній із традиційно-аграрним способом життя. Історична пам’ять сучасної людини багато в чому все
таки відрізняється від неї. Ну, хоча б тим, що інформація про проминулі події
фіксується не лише безпосередньо в самій пам’яті, а ще й опосередковано – в
книгах, на електронних носіях інформації і вже потім з них через систему освіти
чи ЗМІ переходить на рівень актуалізованих шарів історичної пам’яті. Та на
рівні буденної свідомості сучасної людини сам архетипізований спосіб сприйняття
подій минулого присутній не набагато менше, ніж у людини традиційного
суспільства.
Крім
того, в історичному міфі існують не лише архетипізовані взірцеві факти, а ще може бути й культ
цілих часових відтинків. Особливу роль тут виконує відтинок, що асоціюється з
міфічним Першочасом. З точки зору міфосвідомості реальність є реальністю,
оскільки вона впорядкована. У первинний хаос історичних фактів привноситься
якась точка порядку, яка є початком структури. А це вже щось певне, що
протистоїть непевному, тобто основний сенс міфу – перетворення хаосу в космос –
знаходить тоді своє підтвердження. Одним з найважливіших парадигмальних
відтинків Першочасу (отією точкою порядку) для національної історичної пам’яті
є час виникнення етносу (нації). Тут діє правило: віднесення такої точки в
найглибші часи минулого є свідченням її особливої значущості для сучасності.
Зі
специфікою присутності архетипів поза межами Першочасу пов’язана і тричастинна
схема, що накидається на історичний процес свідомістю сучасної, національним
чином заангажованої, людини: Отже, на початку руху національної історії виділяється
якийсь «справжній» час, такий собі період Золотого віку (іншими словами, це той
сакральний Першочас, як час виникнення і найбільшої його наповненості
парадигмальними архетипами). Наступний, другий, відтинок фіксує момент падіння
Першочасу, його виходу в наступну профанну епоху занепаду, де архетипи відсутні
чи присутні лише мінімально. Це епоха забуття правильних способів національного
життя. Крім того, вона ще може бути й ситуацією божої «кари» за якісь «гріхи»
народу. Але, врешті, настає третій період, що пов’язується з виходом із «зіпсованої»
епохи – період, відродження (воскресіння) Золотого віку (нове наповнення часу
архетипами) (відразу виникають алюзії з українським «Відродженням»)[4].
І
тут саме знання національної історії сприймається як повернення до величних
епох національної історії, а значить і повернення до першооснов національного
буття, як вихід за межі емпіричного, профанного (погіршеного) варіанта часу.
Функція «повернення до першооснов» є досить дієвим засобом забезпечення
піднесення «приспаного» національного духу. Повертаючись до «абсолютного
начала» Першочасу, яке було вмістилищем усього творчого, нація, омиваючись у
«водах вічності», ніби починає творити себе наново, переходячи на якісно новий
рівень своєї історії. Тому володіння своїм минулим, на думку національних
ідеологів, надає сили для впливу на сьогодення. І навпаки, щоб оволодіти
сьогоднішньою ситуацією в національній сфері, потрібно знати історію походження
нації. Хто володіє знанням національного походження, той (за аналогією до
архаїчних міфів) володіє і долею нації. Як би там не було, але сучасність
обов’язково повинна отримати «санкцію» на існування від досконалих часів
минувшини.
4. Міфічний
простір минулого, розглянутий крізь призму історичної
пам’яті полягає в тому, що образ рідного краю – батьківщини персоніфікується
часто в жіночому началі Батьківщини-Матері. Окремі члени нації тоді уявляються
дітьми такої Матері, братами й сестрами, які разом складають велику родину. Батьківщина-Мати
любить своїх дітей і чекає від них відповідної любові. Прикладом фетишизації
такого символічного образу може слугувати статуя Свободи у США або «Родіна-мать»
на Малаховому кургані у Росії. У крайніх випадках (і такі випадки мабуть є
проявом найбільш чистого міфізму), Батьківщина-Мати існує у свідомості людини
не як символічний образ макросімейної єдності, а в якості реально існуючого
суб’єкта історії, наприклад, якоїсь Богині чи Богоматері, яка може
безпосередньо впливати на хід історії.
Ту
послідовність у сприйнятті індивідом національного простору, яка врешті-решт
приводить до його міфізації можна описати так. Спочатку об’єктивно існує
простір як середовище для життєдіяльності певної спільноти. Далі виникає у
свідомості образ цього простору – рідна земля, батьківщина. Цей образ існує
тепер незалежно від почуттєвого сприйняття рідної землі і конструює національну
свідомість. Кроком до міфізації образу простору є його нове «офізичнення».
Отже, коли образ батьківщини уявляється таким, що існує самостійно поза межами
індивідуальної свідомості як певна ідеальна сутність; та тут можна говорити
поки що лише про гіпостазування. Коли ж образ простору персоніфікується в
певній матеріальній істоті (Батьківщина-Мати), то можна говорити вже й про його
міфізацію. На цьому рівні міфічність персоніфікованого рідного краю полягає в
тому, що він сприймається як нерозчленована ідеально-матеріальна єдність, а
такий синкретизм як уже було показано вище є однією з основних властивостей
міфу.
Крім
того, міфічний простір минулого – це ще й певні окремі топоси сучасного рідного краю, що будучи сакралізованими, пов’язуються з історією. Ними можуть
бути місця, по яких ступала нога національних героїв, місця битв (наприклад,
Конотопської битви) та місця інших доленосних подій у житті нації. Сюди ж
можуть бути віднесені й об’єкти природного (гори Олімп, Арарат чи Сіон або
Дунай-ріка) та культурного (Софія Київська) ландшафтів. Саме з такими місцями у
національним чином заангажованого індивіда встановлюється інтимний зв’язок і виникає отой оттовський душевний «трепет»,
особливо в часи прощі й поклоніння таким місцям[5].
По-суті, мова йде про поклоніння символізованим образам та вони для людини з
міфізованими структурами досвіду важать набагато більше, ніж просто просторові
знаки, бо ще й несуть з майбутнього у сучасність якесь послання національної долі. А встановлення інтимного зв’язку з
окремими сакралізованими елементами рідного простору, як уже було сказано на
початку цього пункту, потім переноситься й на ціле – Батьківщину з великої
літери.
Так,
як історичні події існують не тільки в часі, а ще і в просторі, то міфічний
характер носить і операція з їх центрування
відносно інших подій (оголошених рядовими) в просторі батьківщини через їх наділення
характеристиками особливої значущості завдяки наповненню архетипами та сакралізації.
***
При
такому розумінні як древній, так і сучасний історичний міф функціонують як
феномени дорефлективні. Тобто, в ситуації «життя-в-міфі» існує сама собою
зрозуміла довіра до змісту певних історичних оповідей і тому міф – це правда,
що дуже важко піддається спростуванню чи деконструюванню. А ось для того, щоб
була помічена «міфічність» змісту таких уявлень потрібна наявність фігури «стороннього».
Наприклад, ним можуть бути або носій наукової свідомості, або ж представник
протилежного історичного міфу. Саме вони й назвуть певні протилежні уявлення
про минуле міфом.
Крім
того, якщо умовно історичну подію ми сприймемо як поєднання історичних фактів
зі значеннями, смислами й цінностями (бо лише при такому поєднанні ця подія
стає нам поясненою і, як наслідок, зрозумілою), то дія міфічних структур
помічається не так на першому рівні фактів, як на рівні останніх, тобто цінностей
(як сукупності значущих смислів) і на їх основі вибудуваних оцінок та інтерпретацій
(приписування смислів). Для міфу не так те важливо, чи факт насправді мав, чи
не мав місце в історії, як те, що він значить
для сучасників, яка специфіка його осмисленості, які ті ціннісні основи, що
дозволяють збирати окремі факти в цілісності – ось якраз тут і «місце роботи»
міфічних структур.
Таким
чином, історичний міф – це спрощений образ національного минулого, що існує на
дорефлективному рівні сприйняття і переживання з подальшою вербалізацією
фрагментів проминулої реальності у вимірах само собою зрозумілої правди. Це і є
той варіант «справжнього» міфу, який
можливий у сучасності.
Інший варіант
присутності історичного міфу базується на негативних інтерпретаціях самої категорії
«міф», що фіксується в такому синонімічному ряді як вигадування, недостовірність, викривлення (слабкіший варіант у Ролана
Барта – «відхилення»), фікція, хибні
уявлення, неправда, містифікація.
Така
інтерпретація дуже давня і також, як і перша, сягає античних часів. Тоді, на
етапі становлення давньогрецької філософії, крізь призму опозиції «міф – логос»
відбувалася поступова трансформація міфу з первісних його значень «істинного
сказання» та «священної правди» у «вигадку», «байку», «фантазію». Філософське
спекулятивне мислення не лише потрактовувало міф, як щось «інше» по відношенню
до себе, але одночасно й оцінювало його, як щось меншовартісне. Така
дискредитація міфу розсудком/розумом і породжує одну з основних його
інтерпретацій у сучасності – оту інтерпретацію неправдивості чи
містифікаційності[6].
На відміну від першого
тлумачення міфу, як оповіді, в якій фіксуються певні структури людської
свідомості й досвіду і яку їх носій сприймає як само-собою зрозумілу правду цей,
другий, варіант тлумачення міфу, як неправди, передбачає, як умову, що він є наслідком
сприйняття його з боку носія якоїсь іншої правди. Міф – це неправда тому, що
вже є якась ситуація правди, якій оповідь протилежного змісту вже не
відповідає. Міфічність при такому сприйнятті фіксується не на рівні об’єкту,
тобто змісту оповіді, а лише на рівні відношення
до неї. Тобто, міфом називається те, до чого людина ставиться як до міфу. У
своїх крайніх виявах «міф» й «неправда» міняються місцями і тоді вже будь-яка неправда починає називатися
міфом. Як би там не було, але тут міф стає міфом не з боку носія міфічних
структур, а з боку стороннього спостерігача.
Та історичні міфи
фіксується не лише на рівні схем сприйняття минулого буденною свідомістю чи
свідомістю масової людини та представленості цього типу світосприйняття у
вербалізованій формі, а ще можуть бути помічені й у структурах самої наукової
історії. Якраз тут, щоб помітити міф і потрібно застосувати оце негативне тлумачення
категорії самого «міфу» як відсутності правди (чи присутності неправди). Одним
із варіантів конструювання ситуації присутності міфів у межах історіографії є
їх розуміння як деяких ідей, які
безпосередньо з історичних фактів не виводяться, а навпаки, наперед існуючи,
вони привносяться в хаос цих фактів, зв’язуючи їх у цілісність, оцінюючи їх та
даючи їм наше розуміння, спрямовуючи їх у певному напрямку. Коротше, вони
функціонують для створення певної оповіді, в якій буде подаватися цілісний і
зрозумілий образ якогось фрагменту минулого. До таких ідей ще підходить
метафора «апріорного каркасу» чи «апріорної матриці». Що це за ідеї? Тут добрим
прикладом можуть слугувати погляди на фундаментальні міфи (загальні ідеї)
відомого польського теоретика історії Єжи Топольського (1928–1998). Він пише
про міфи еволюції, поступу, революції, когерентності, каузальності,
піднесеного, активної дії та детермінізму [15, с. 210].
Але для істориків таке організуюче
прикладання загальних ідей до світу фактів – це нормальні (тобто – в межах
норми) прийоми їхньої наукової роботи. Наприклад, ідея еволюції – це, коли
окремі історичні факти організовуються в рух за принципом поступового
накопичення у них кількісних і якісних змін, що в результаті приводить до
ускладнення всього цілого (приміром, «народу»), а значить до переходу його на
новий, вищий рівень розвитку. Внутрішнім же механізмом цього еволюційного руху
фактів, що вказує на напрямок виступає тоді ідея прогресу (поступу).
Або, наприклад, ідея
когерентності (тобто, вибудовування зв’язків між всіма історичними фактами, що
приводить до конструювання цілісного образу минулого), специфікацією якої щодо
українських реалій може бути схема українського історичного процесу М.
Грушевського. Чи, коли на деяку сукупність подій минулого істориком накидається
сітка значень на ймення «революція» і тоді конструюється ситуація «зламу» в
історичному бутті народу. Тут втіленням такої ідеї можуть бути наші українські
Майдани, які також названі революціями – «революція на траві», «помаранчева
революція», «революція гідності».
За яких же умов всі ці
ідеї Є. Топольським називаються міфами? Висунемо припущення, що тут мова
повинна йти про впливи традиції позитивізму на епістемологію історичної науки. Особливо
про неопозитивістський варіант філософії науки, конкретніше, про вплив ідей
Віденського гуртка (включаючи й розроблений його членами принцип верифікації). Один
із його чільних представників Рудольф Карнап (1891–1970), наприклад, називає поняття-узагальнення,
що не виводяться із емпіричним чином даних фактів (або для нього це ще
метафізичні ідеї) такими, що не мають значення (тобто, вони нічого не значать),
а отже вони є безглуздими. Якесь значення окреме слово чи речення має тоді,
коли воно верифікується, а бути верифікованими, знову ж, означає, що поняття чи
судження співвідносяться з якимись емпіричними
фактами [6].
Зрозуміло, що у понять з дуже великим обсягом (тобто, в ідей) безпосереднього
зв’язку з емпіричними фактами бути не може, бо вони утворюються не з таких фактів,
а з понять з меншим обсягом шляхом їх узагальнення. Тому й виходить, що за
аналогією з відсутністю смислу в
метафізичних ідеях у Р. Карнапа й своїм ідеям-«фундаментальним метафорам»
Топольський може приписати характеристики міфу. Тут міф також розуміється як відсутність (відсутність ситуації прямої
виведеності (тобто, невиводжуваності) цих узагальнень-ідей із фактів, поданих у
верифікованих на автентичність історичних джерелах).
Хоча сам Топольський
називає ознакою міфічності таких ідей крім прийому неверифікованості ще й їх
закостенілий (нерухомий) характер, який проявляється в тому, що ставши умовою
організації рухомих в часі історичних фактів самі вони з необхідністю
виводяться за межі руху. Справді, складно створити в уяві науковця картинку як
ідея-матриця організує рух конкретних історичних фактів у часі та ще й сама при
цьому рухається.
Ну, а вперше, мабуть,
провів прямі аналогії між ідеями і міфами французький анархо-синдикаліст Жорж
Сорель (1847–1922). Ідеологію як сукупність ідей він при цьому розуміє у
марксистському її тлумаченні «хибної свідомості». Якраз спільне тлумачення
неправдоподібності чи удаваної достовірності й дозволяє поєднати поняття «міф»
та «ідеологія». Кожен соціальний клас, на його думку, має свої міфи, які
забезпечують єдність соціальної групи та становлять основу її світосприйняття.
У таких фікціях та ілюзіях втілюється ще не усвідомлений класовий інтерес. Так, для прикладу, пролетарськими міфами Ж. Сорель називає
ідею страйку, ідею свободи, ідею рівності (детальніше див.: [13]). Не дивно, що пізніше й К. Леві-Строс напише: «Ніщо
так не схоже на міфічну думку, як політична ідеологія» [9, с. 198].
У межах цієї
семантичної традиції називання міфами загальних ідей, що постійно використовуються
істориками в процесі їхніх досліджень приводить до наступного висновків: 1) міфи
з історичної науки нікуди й не зникали; 2) наукові тексти, в яких подані
результати досліджень мають міфічну складову.
Крім фундаментальних Топольський
за принципом неверифікованості називає міфами ще й утопії майбутнього (стан комунізму,
тисячолітній рейх) та подієві й теоретичні. Присутність таких міфів у
дослідницьких практиках науковців пояснюється Топольським як похибками у їх власній
роботі (наприклад, невірне використання інформації з історичних джерел), так і їх
небажанням піддавати перевірці свої власні настанови, а також глибокою
вкоріненістю у свідомість (аж до рівня підсвідомого) певних структур,
механізмів та штампів мислення [15, с. 210]. У цьому, останньому випадку, «структури, механізми та
штампи мислення» можуть бути наближені до міфічних схем, описаних нами вище. Ну,
й крім того, професійні історики можуть свідомо брати участь у творенні міфів
ще й різних причин ідеологічного та політичного характеру.
Повертаючись до міфів-ідей, також зазначимо, що приписування статусу міфу неверифікованим
ідеям, а не уявленням чи конкретним
персоніфікованим образам, що було притаманне саме первісним міфам засвідчує,
по-перше, що «міф» тут уже відділився від характеристик «автентичного» і
проходить по лінії сучасного, а, по-друге, межі його застосування розширюються
аж до рівня спеціалізованих практик
(якою є й наукова) сучасної культури. Отже, приклад з поміщенням Топольським
«міфу» в саму історичну науку є ще одним виявом розширення традиції називання
міфами феноменів, що до цього так не називалися.
Якщо ж повернутися до звичного уявлення про історичну науку як про таку
спеціалізовану практику, що знаходиться поза межами впливу міфічного досвіду і,
навпаки, сама є інстанцією, що конструює критерії міфічності, то тут часто
міфами нею називаються будь-які оповіді про минуле, складові яких добуті не за допомогою
тих принципів, методів та прийомів, що прийняті в історичній науці, а отже тоді
вважається, що вони знаходяться поза межами наукової парадигми.
Історичні міфи у «війнах пам’яті»
Ще одним прикладом функціонування
історичних міфів, проінтерпретованих зі смислами неправдивості є їх
використання в ідеологічній боротьбі, яка, у свою чергу, є обов’язковою
складовою сучасних політичних конфліктів між країнами й народами. Тут одним із
видів ідеологічного протистояння є так звані «війни пам’яті». Якраз у «війнах пам’яті» історичні міфи й знаходять свій
новий інтенсивний вияв.
У просторі військово-політичних
конфліктів вже існуючі історичні міфи знаходиться в протистоянні 1) з науково
вивіреними образами минулого; 2) з протилежними історичними міфами іншої
конфліктуючої сторони. Крім того, момент конфлікту активізує не лише боротьбу
старих протилежних міфів, а ще й приводить до створення великої кількості нових
історичних міфів, що, як мінімум, повинні на рівні свідомості сприймаючої
сторони ставити під сумнів правдивість їхніх «історичних правд» і викликати
почуття ідейної розгубленості, а як максимум – зазіхати не лише на розхитування,
але ще й зміну ними своєї національної ідентичності.
Для більшого ефекту
такі міфи й контрміфи повинні створюватися не лише для впливу на історичну пам’ять,
але й для атак на будь-який інший значущий елемент національної ідентичності:
мову, культуру, культ історичних героїв, образ самої нації тощо.
Гарним прикладом війни
міфів може бути сучасний російсько-український військовий (і він же й
ідентичнісний) конфлікт. Коли представники одного національного варіанту
історичної пам’яті з певними схемами сприйняття минулого й набором знакових
історичних подій зустрічаються тут з протилежними за смислами образами цих же
історичних подій, то вони починають сприйматися як викривлення «правильної»
історії хоча б тому, що підривають віру в ті історичні орієнтири, що є основою
їх національної самоідентифікації. Такі інші репрезентації минулого носіями
цього варіанту національної ідентичності називаються міфом саме за ознакою невідповідності
їхній історичній правді. Бо у зв’язку
з накладеними на «міф» негативних конотацій неправди назвати якісь історичні
уявлення міфом означає ще й їх дискредитацію. Тому в такому конфлікті велику
роль відіграє не лише конструювання штучних міфів, а саме називання міфами небажаних уявлень чи наративів протилежної
сторони. Тут задіюється така особливість сприйняття, як небажання людини
пов’язувати свої уявлення про минуле якимось чином з неправдою і впевненість,
що саме її образи минулого знаходяться поза межами впливу цих смислів
неправдивості. Звідсіля й ситуація невпускання у свою свідомість того, що вже
названо міфом. Науковцем, з його об’єктивістською методологічною настановою, це
ситуація зіштовхування двох протилежних історичних правд, кожна з яких замкнута
на собі може бути названа глухим кутом, але не носієм такої правди. Знову ж,
все це можливо за умови, коли саме слово «міф» втрачає свої зв’язки з
предметом, який воно називає і перетворюється у напівпусте поняття лише зі
смислами негативності.
Що таке історичні міфи в ситуації «воєн пам’яті»? На рівні ідеальних типів
це:
1. Зактуалізовуються
старі міфи, що в ситуації конфлікту вступають у нове протистояння. Ними можуть
бути як оповіді з вигаданими фактами, так і з неприйнятними інтерпретаціями. Але
можуть бути ще й концептуальні образи минулого, коли ідеї, що лежать в їх
основі наділяються характеристиками міфічності за принципом негативності (як у
Топольського). Це з одного боку. З іншого, зрозуміло, що вони вже повинні переживатися
носіями національної ідентичності як правдиві оповіді.
Прикладом, тут можуть
слугувати міфи, що зв’язують сучасність з періодом Русі, як початковою точкою
відліку як української, так і російської історій. Як уже сказано, міфічність
тут проявляється не так у правдивості чи неправдивості історичних фактів, як у тих
ідеях, які накидаються на сукупність цих фактів, зв’язуючи їх і даючи на виході
лінійну цілісність, з одного боку, «тисячолітньої Росії», а з іншого –
«Руси-України». Міф «тисячолітньої Росії» зреалізовується через ідею
«блукаючих» центрів Русі-Росії (Київ, Володимир, Москва, Петербург), які ніяк
не змінюють сутність незмінної і «тієї
самої» Росії, що започатковується ще покликанням варягів (862 р.). Втіленням і
персоніфікацією цього міфу може бути пам’ятник, встановлений у 1862 р. у
Новгороді, де через фігури більше, ніж 120 історичних осіб, що відіграють роль
культурних героїв передаються смисли 1) неперервності історії Росії; 2) ідея
«общєрусского єдінства».
Міф «Руси-України» М.
Грушевського, як контрвідповідь попередньому, базується на ідеї «того самого народу» (що є окремим від
російського народом), який, незважаючи на зміну в історії його назв і самоназв (русини,
козако-руський народ, малороси, «хохли» чи українці), безперервно перебував на «цій
самій» землі і якраз його концепт і в’яже в безперервну тяглість
український історичний процес, що започатковується, як відомо, ще у добу антів
(IV ст.).
2. Це спеціально створені «бійцями
ідеологічного фронту» штучні міфи, творці яких самі перебувають поза межами
впливу міфічних структур. Ефективність їх засвоєння залежить від того,
наскільки успішно їм вдасться проексплуатувати «міфічну потребу» сприймаючої сторони з її моментами «автентичного»
міфічного досвіду, описаного вище. Але в структурі самих таких міфів більше задіюється
прийом вигадування фактів. Як приклад тут може слугувати створений російською
стороною на миттєву потребу міф «Новоросії». Міфічність ситуації тут полягає в
тому, що адміністративній одиниці на півдні України наприкінці XVIII–XIX ст. приписуються характеристики
окремої національної території, а її жителям притаманність окремої «новоросійської»
національної ідентичності.
Але бувають випадки,
коли для реалізації свого інтересу одній із сторін і не треба створювати
якогось міфу, а достатньо подати наукові дані проти протилежної оповіді, вказавши,
що в її структурі присутні факти, видобуті з непідтверджених джерел або й просто
вигадані. Приклад: міф про Україну як винахід австрійського генштабу[7]. Тобто
в таких війнах пам’яті варіанти протистоянь зреалізовуються не лише в межах
опозиції «міф проти міфу», але й «критично вивірені історичні дані проти міфу».
Так як міф успішно
функціонує на рівні національної ідентичності допоки існує переконаність у його
правдивості, то саме стан стійкої національної ідентичності з його сформованим
моментом відпірності унеможливлює
проникнення в структуру такої національної ідентичності історичних міфів з
протилежними значеннями. Умовне коло розповсюдженості свого міфу протилежному
міфу перейти не вдається і тоді міф не досягає своєї мети, а продовжує
функціонувати лише в межах впливу свідомості його творців. А ось ситуація послабленої
національної ідентифікації або її відсутності і є тим благодатним полем, де
можуть успішно функціонувати створені супротивником історичні міфи.
***
Отже, резюмуючи, ще раз
вкажемо, що наявність чи відсутність історичного міфу залежить від специфіки
тлумачення категорії «міф». Сама можливість історичного міфу постає реальністю
через перенесення уявлень про характерні риси древніх міфів на сучасність. В
основу таких уявлень кладуться відомі ще з античних часів інтерпретації міфу як
1) священної правди та як 2) вигадки. У першому випадку вважається, що історичний міф є
складовою сучасного міфу, який у свою чергу має деяке відношення до
«автентичного», древнього. Таке
розуміння історичного міфу робить його як слово не зовсім метафоричним.
У будь-якому випадку, як випливає з усього вищесказаного, можливості шляхом
застосування щодо феномену міфу різних інтерпретаційних практик, а, отже, й
називання міфом чи то певного типу оповіді, чи то певного типу досвіду в
сучасних умовах розширюються. Та мабуть будь-яке поняття, яке довго існує в
історії «обростає» при цьому все новими й новими смислами і реально стає
полісемантичним. Якоїсь термінологічної однозначності від такого поняття добитися неможливо. Ну, а звідсіля й
історичний міф відкривається тоді як реально існуючий чи то у своїй
автентичності, чи то у своїй неправдивості. Тоді й говорять, що знищити міф
неможливо без ліквідації того сучасного типу свідомості, який сприйнятливий до
дії міфічних структур. І тоді вже, пояснюючи, говорять, що це дуже древній
спосіб «роботи» з минулим, який знаходить своє нове життя в сучасності і який
не може бути ліквідований ніякою критикою з боку сцієнтистськи орієнтованої
свідомості істориків-науковців.
Використана література
1. Артюх В. Міфологічні структури часу в
історіософських творах Дмитра Донцова // Практичні аспекти філософії часу / за
ред. Є. О. Лебедя. Суми : Сумський державний університет, 2017. С. 94–104.
2. Брехуненко В. Війна за свідомість.
Російські міфи про Україну та її минуле. К., 2017. 280 с.
3. Гриценко О. «Своя мудрість»: Національні
міфології та громадянська релігія в Україні. К.: УЦКД, 1998. 184 с.
4. Еліаде Мірча. Священне і мирське / пер.
з нім. Галини Кьорян // Мірча Еліаде. Мефістофель і андрогін. К.: Вид-во
Соломії Павличко «Основи», 2001. С. 5–116.
5. Еліаде Мірча. Міфи сновидіння і містерії
/ пер. з фр. Галини Кьорян // Мірча Еліаде. Мефістофель і андрогін. К.: Вид-во
Соломії Павличко «Основи», 2001. С. 117–302.
6. Карнап
Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка / пер. А.В. Кезина. Вестник МГУ. Серия 7 «Философия». 1993.
№ 6. С. 11–26.
7. Кассирер Э. Опыт о человеке / пер. с англ. Ю. А. Муравьева
// Э. Кассирер. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 440–722.
8. Кассирер Э. Философия
символических форм. Том II: Мифологическое
мышление / пер. с нем. С.
А. Ромашко. М.; СПб: Университетская книга, 2002. 280 с.
9. Леві-Строс К. Структурна антропологія /
пер. з фр. Зої Борисюк. К.: Основи, 1997. 387 с.
10. Лосев
А. Ф. Диалектика мифа // А. Ф. Лосев. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990.
С. 391–599.
11. Отто Рудольф. Священное. Об
иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / пер. с нем. А. М. Руткевича. СПб.: Изд-во
С.-Петербургского ун-та, 2008. 278 с.
12. Сміт Ентоні. Національна ідентичність /
пер. з англ. П. Таращука. К.: Основи, 1994. 224 с.
13. Сорель Ж. Размышления о насилии / пер с фр. под. ред. В. Фриче. М.:
Польза, 1907. 163 с.
14. Тахо-Годи А. А. Миф у Платона как
действительное и воображаемое // Платон и его эпоха / отв. ред. Ф. Х. Кессиди. М.: Наука, 1979. С.
58–82.
15. Топольський Єжи. Як ми пишемо і
розуміємо історію. Таємниці історичної нарації / пер. з польськ. Надії
Гончаренко. К.: К.І.С., 2012. 400 с.
16.
Хюбнер Курт. Истина мифа / пер. с нем.
И. Касавина. М.: Республика, 1996. 448 с.
17. Хюбнер Курт. Нация: от забвения к
возрождению / пер. с нем. А. Ю. Антоновского. М.: Канон+; ИО «Реабилитация»,
2001. 400 с.
18. Шацкий Ежи. Утопия и традиция / пер. с
польск. М. И. Леньшина. М.: Прогресс, 1990. 456 с.
19. Шацька Барбара. Минуле – пам’ять – міт / пер. з польськ. О. Гарасима. Чернівці: Книги-ХХІ,
2011. 248 с.
20. Шеллинг Ф. В. Й. Введение в философию
мифологии / пер с нем. М. И. Левиной
и А. В. Михайлова // Ф. В. Й. Шеллинг. Сочинения: в 2 т.
Т. 2. М.: Мысль, 1989. С. 159–374.
21. Элиаде
Мирча. Аспекты мифа / пер. с фр. В. Большакова. М.: Инвест-ППП, СТ «ППП», 1996.
240 с.
22. Элиаде
Мирча. Миф о вечном возвращении (архетипы и повторение) // Мирча Элиаде. Космос
и история. М.: Прогресс, 1987. С. 27–144.
[1] Про міфічні
структури як форми див. у Ф. В. Шеллінга [20], Е. Кассирера [7], К. Хюбнера [16]
[2]
Ця
реконструкція структур «автентичного» міфу здійснена нами на основі праць Е.
Кассирера [8], М. Еліаде [4], К. Хюбнера [16], О. Лосєва [10].
[3] Один з аналізів
міфізації образу Т. Шевченка
добре поданий у праці Олександра Гриценка [3, с. 85–108].
[4] Тут,
як приклад,
див. нашу розвідку про присутність цієї міфічної схеми українського історичного
процесу в
історіософських творах Дмитра Донцова [1].
[5] Ентоні Сміт
пише, що такі елементи рідного краю як гори, річки, озера, долини становлять
«священну скарбницю» спогадів народу, всі вони обертаються на «символи народних
чеснот і “автентичний”
національний досвід» [12, с. 73–74], а культивування
опоетизованого простору «означає ще й процес перетворення природних
особливостей рідного краю на історичні, а також процес оприроднення історичних
пам’яток» [12, с. 134].
[6] Детальніше про історію переходу
смислів міфу від «священної оповіді» до «вигадки» в добу античності див., наприклад, у Ази Тахо-Годі [14, с. 60–65].
[7] Велика
кількість таких міфів подана у книзі Віктора Брехуненка [2].
Немає коментарів:
Дописати коментар